ישעיהו ליבוביץ הוא אחד מן ההוגים המודרניים החשובים של היהדות, ואחד ממבקריה החברתיים והפוליטיים הבולטים של מדינת ישראל. אולם בין שני הישגים מרשימים אלה מצוי פרדוקס עמוק. כהוגה דעות של היהדות, וכפי שאראה, באופן שאין לו תקדים בתולדות ההגות היהודית, מבחין ליבוביץ הבחנה חדה בין דת למוסר. היהדות לפי ליבוביץ אינה באה לשרת מטרות מוסריות ולקיום מצוות יש טעם אחד בלבד והוא עבודת ה'. לדעת ליבוביץ, מתן טעם מוסרי למצוות הופך את הדת לאמצעי לערך אנושי[1]. בתיאולוגיה המודרנית מעין זאת של הרמן כהן, המפרשת את היהדות כשיטה מוסרית, רואה ליבוביץ את ריקוּנה של ההלכה מכל משמעות דתית. במתן טעם מוסרי למעשה הדתי, האדם משרת את ערכיו שלו במקום לעבוד את האֵל. את התודעה ההלכתית הראויה משקף סיפור העקדה, שאברהם מצוּוה בו להקריב את מכלול הערכים האנושיים והמוסריים למען עבודת השם.

העקדה אינה דרמה חריגה המהווה מבחן קיצוני ונורא לאמונה, אלא מדגימה את התודעה הדתית, שאמורה לפי ליבוביץ ללווֹת את קיומה של כל מצווה ומצווה[2]. מאבקו של ליבוביץ במגמות הרוֹוחות של ההגות היהודית המודרנית, ההופכות את הדת לאמצעי למוסדות וערכים אנושיים, אינו מתמצה רק בכל הנוגע למוסר. מאבק מסוג זה ניכר גם ביחסו הנוקב של ליבוביץ לפירוש הלאומי של היהדות, שסיסמתו המוּכּרת היא "יותר מששמרו ישראל את השבת שמרה השבת את ישראל"[3]. ניסיונות ההכפפה של עבודת השם לצרכים וערכים אנושיים הם מרוּבּים, ומנקודת המבט של ליבוביץ דין אחד לכולם: "כל הנמקה של המצוות בצרכים אנושיים וכל ביסוסן על צרכים אנושיים - מכל בחינה של מושג הצורך: הכרתית, מוסרית, סוציאלית, לאומית - מרוקנים את המצוות מכל משמעות דתית"[4]. ליבוביץ הוא אפוא הלוחם הגדול בניסיונות הרדוקציה של הדת למוסר או ללאומיות, רדוקציה המאפיינת את המחשבה היהודית המודרנית והמאיימת על האוטונומיות של עבודת השם.

מלבד היותו אחד מהוגי הדעות החשובים של היהדות בדורנו, ליבוביץ הוא גם מבקרה השיטתי, המקורי והחריף ביותר של הפוליטיקה והחברה הישראלית, בעיקר זאת שנוצרה בעקבות מלחמת ששת הימים. הפרדוקס שאעסוק בו נעוץ בעובדה שכהוגה של היהדות, ליבוביץ מפריד הפרדה מוחלטת בין דת למוסר, וכמבקר חברתי, ליבוביץ הוא הקול המוסרי הבולט ביותר בחברה הישראלית. הפרדוקס מחריף על רקע העובדה שאחד הגורמים המובילים בחברה הישראלית אחרי ששת הימים הוא הציבור הציוני-דתי, וציבור זה קובע יותר מכל ציבור אחר את המציאוּת הפוליטית של הכיבוש וההתנחלות עמם ליבוביץ נאבק. האידיאולוגיה הדתית של הימין נתמכת בין היתר באמצעות הטענה, שצַו האֵל משחרר את המאמינים ממגבלות מוסריות אנושיות, וכאברהם בשעתו חובה על המאמינים להקריב את מצפונם המוסרי למען עבודת השם. להפרדה בין דת ומוסר יש אפוא השלכות הרות גורל על ההוויה הפוליטית הישראלית שכלפיה מפנה ליבוביץ את חִצי ביקורתו. עובדה זו רק מחריפה את הפרדוקס שלו אנו נזקקים, והשאלה העולה בעקבותיו היא האם קיים קשר כלשהו בין ההגות היהודית של ליבוביץ לבין הביקורת החברתית שלו.

ממבט ראשון נראה, שלשיטתו של ליבוביץ נשלל מראש קיומו של קשר כלשהו בין ביקורתו הפוליטית לבין הגותו הדתית, משום שמשעה שנקיים זיקה מעין זאת, נהפוך את הדת לאמצעי לביקורת פוליטית, ולכך מתנגד ליבוביץ בכל תוקף. ניתן לומר, וכך ליבוביץ עצמו היה טוען, שאין כל קשר בין הגותו היהודית לבין הביקורת הפוליטית שלו כפי שאין כל קשר בין הגותו היהודית לבין עבודתו המדעית. לא זו בלבד, אלא שבמישור היחסים שבין דת ומדע קובעת עמדתו של ליבוביץ הבחנה מוחלטת בין התחומים. היהדות, לפי ליבוביץ, אינה מספקת תיאוריה המכילה טענות עובדתיות על העולם, אשר עומדות בסתירה לקביעות מדעיות.

לפי ליבוביץ, היהדות מכוננת אוסף של חובות, ועל כן העמדת סתירה בין משפטי החובה של היהדות לבין משפטי התיאור של המדע תהיה עירוב של מין בשאינו מינו[5]. ליבוביץ מבחין אם כך באופן עמוק בין עבודתו המדעית לבין הגותו הדתית; ומדוע לא נשמור על הבחנה דומה בכל הנוגע ליחס שבין ההגות הדתית של ליבוביץ לבין הביקורת המוסרית שלו, כפי שאכן ליבוביץ חוזר וטוען? ייתכן וכך הם פני הדברים. אולם חשוב לציין שההבחנה הקטגורית הנקייה, שליבוביץ מנסה לקיים בין דת למדע, לא מתקיימת בין דת למוסר. בין דת ומדע, לדעתו של ליבוביץ, לא קיימת כלל סתירה, משום שהדת אינה טוענת טענות עובדתיות אלא קובעת נורמות. לפיכך, אין צורך לפתור את הסתירה בין דת למדע, אלא רק להראות שסתירה כזאת לא קיימת מלכתחילה, וכל כולה מבוססת על טעות קטגורית. לעומת זאת ההלכה וגם המוסר מכוננים נורמות העשויות לבוא לידי התנגשות או לידי זיקה. אין אפוא כשל קטגורי בהעמדת קשר או סתירה אפשרית ביניהם. אם ההבחנה ברובד המטא-אֶתי אינה כל כך חדה, ייתכן שקיימים קשרי עומק בין הביקורת החברתית-פוליטית של ליבוביץ לבין עמדתו הדתית.

לבירור השאלה אפתח בניסיון להציג את המניעים התיאולוגיים העומדים ביסוד ההבחנה החריפה שמקיים ליבוביץ בין דת למוסר. באופן מפתיע, בירורה של שאלה זאת יספק את התשובה לקיומה של זיקת עומק אפשרית בין ההגות היהודית והחברתית של ליבוביץ. בתולדות ההגות היהודית לא נתקיימה מעולם הבחנה חדה כל כך בין דת ומוסר, כפי שנִתחמה על ידי ליבוביץ. הוגים יהודים מרכזיים מניחים שהיהדות מכירה בכך, שגם ללא הִתגלות היו קיימות חובות מוסריות. ראש וראשון להוגים אלה הוא רס"ג, המכנה את המִצוות המְצוות על חובות מוסריות 'מצוות מושׂכלות', וטוען שגם ללא ציווי ישיר מן האֵל חובות אלה תקפות ושרירות. הבעיה המטרידה את רס"ג אינה האם קיימות חובות מוסריות ללא הִתגלות; מאחר וברור שחובות כאלה קיימות, השאלה היא הפוכה: מדוע יש צורך לצווֹת בהִתגלות על חובות כאלה שממילא אנו מחויבים בהם?[6]הרמב"ם חלק על הקטגוריה של ה'מצוות המושׂכלות' שטבע רס"ג, קטגוריה שלדעת הרמב"ם מקנה לחובות מוסריות הקובעות מהו הטוב ומהו הרע מעמד אפיסטמי גבוה מדי, השייך רק להבחנות בין אמת ושקר. ואולם, גם לדעתו של הרמב"ם החובות המוסריות הבסיסיות היו תקיפות גם ללא הִתגלות[7].

ההכרה בחיוב מוסרי עצמאי ובלתי-תלוי בהִתגלות, כחלק מהותי מתפיסת היהדות, מוּבּעת לא רק בקרב נושאי דִגלה של ההגות הפילוסופית, אלא גם בין מקובלים מובהקים כדוגמת הרמב"ן. בבואו לפרש מדוע נענש דור המבול על החמס עוד בטרם נצטווּ בני נֹח על איסור הגזל, אומר הרמב"ן "... כי החמס הוא החטא הידוע והמפורסם, ורבותינו אמרו שעליו נתחתם גזר דינם. והטעם מפני שהוא מצוה מושכלת אין להם בה צורך לנביא להזהיר"[8]. איסור החמס קיים אפוא באופן בלתי-תלוי באזהרה נבואית של הִתגלות, והאֵל לפי הרמב"ן ענש על הפרתו באמצעות המבול.

נוסף לכך, מעבר לעמדה המקובלת שחיובים מוסריים היו קיימים בטרם נגלה האַל, שיקולים מוסריים מתפקדים כשיקולים מכריעים בעיצוב ההלכה עצמה. דוגמא מובהקת ואחת מני רבות ניתן למצוא בתגובתו של רבי מאיר הלוי אבולעפיה לפסקו של הרמב"ם, הקובע שעונשם של אנשי עיר הנידחת שהודחו לעבוד עבודה זרה כולל את הריגת הילדים והנשים החפים מפשע. באיגרת הפולמוס על המשנה תורה המופנית לחכמי לונל, פותח הרמ"ה את ביקורתו על פסיקה זו של הרמב"ם בזו הלשון: "וחלילה לאֵל מרשע"[9]. הרמ"ה שולל את הענישה הקיבוצית של חפים מפשע מטעמים מוסריים מובהקים, ומפרש את הפרשה שבספר דברים ואת החומר התלמודי באופן שונה מן הרמב"ם. דוגמאות מעין אלה מצויות למכביר בספרות התלמודית והבתר-תלמודית, ושיקול הדעת המוסרי משמש בהן כטיעון פרשני בשאלות הלכתיות. בירור רחב של שאלה זאת אין מקומו כאן, ואולם, כפי שעולה ממחקרים מקיפים יותר, מלמדת אנליזה של מקורות ההגות וההלכה היהודית שהמוסר וההלכה מעולם לא היו קטגוריות נפרדות כפי שליבוביץ מעונין לתחום אותן[10]. סקירה קצרה זו מגלה את קיומן של תפיסות רוֹוחות בהגות היהודית המעגנות חיוב מוסרי בלתי-תלוי בהִתגלות, ואת מציאותם של קשרים דינמיים סבוכים בין שיקולים מוסריים לבין פרשנות הלכתית. אם כך, השאלה 'מה מניע את ליבוביץ להפרדה חריפה ומקורית כל כך בין שני התחומים?' מחריפה.

דומני שהתשובה לשאלה נעוצה בחידוש בסיסי ועמוק יותר בהגותו של ליבוביץ, הגורר בעקבותיו את ההבחנה החדה בין דת למוסר. חידוש זה הוא בעמדתו של ליבוביץ ביחס לעבודה זרה, שבהקשרה הראשוני מוגדרת כעבודת אֵל אחר, דהיינו פולחן של ישות מטפיסית מתחרה. ליבוביץ, בעמדתו ביחס לעבודה זרה, מרחיב את ההגדרה של 'האֵל האחר' הנעבד בעבודה זרה; כמו כן הוא מרחיב את מושג ה'עבודה' בעבודה זרה. לדעתו של ליבוביץ, האֵל האחר הוא כל ערך או מוסד אנושי הנהפכים למקור לתביעה מוחלטת על האדם. מדינה, לאום, נורמות מוסריות, אמביציות אישיות, ערכים אסתטיים וכדומה, יכולים להווֹת אֵלים זרים אם הם נהפכים לערכים מוחלטים. האֵל הזר אינו ישות מטפיסית המתחרה באל, אלא ערכים, מוסדות ומטרות אנושיות, המקבלים מעמד מוחלט, המקנה להם קדימוּת אבסולוטית על פני כל תביעה או סייג. הרחבה דומה מרחיב ליבוביץ את מושג העבודה שבעבודה זרה. ההגדרה הקלסית של 'עבודה' ניתנת במשנת סנהדרין העוסקת באותן פעולות שהאדם העושה אותן כלפי אֵל אחר חייב סקילה כעובד עבודה זרה: "העובד עבודה זרה. אחד העובד, ואחד המזבח, ואחד המקטר ואחד המנסך, ואחד המשתחוה, והמקבלו עליו באלוה." הפולחן, לפי ליבוביץ, אינו מוגדר בהגדרתו הצרה כעבודה ריטואלית מובהקת, כמו הקרבה או השתחוויה. כל התמסרות טוטלית או נאמנות מוחלטת הדוחה כל תביעה מתנגשת אחרת, היא עבודה. עבודה זרה בפירושה הליבוביציאני מוגדרת אפוא כהפיכת ערכים, מטרות או מוסדות אנושיים למוחלטים, וההתמסרות אליהם כאל עניינים התובעים מן האדם לדחות בפניהם את ערכיו האחרים. משום כך יטען ליבוביץ שהמדינה או המוסר עלולים ליהפך לעבודה זרה אם הם תובעים מן האדם נאמנות מוחלטת. ליבוביץ הוא מחדשה המודרני של המלחמה בעבודה זרה, לא משום שיצר עבודה זרה חזר וניעור אחרי שחז"ל הכריזו עליו כעל יצר שנשחט ונעלם מן העולם[11], אלא משום שליבוביץ מנסח את בעיית עבודה זרה ואת מהותה ניסוח חדש וייחודי. מתוך ניסוח זה הופכת המלחמה בעבודה זרה למהות היהדות גם בעולם בתר-מקראי, שעבודה זרה נעלמה ממנו לכאורה. עמדתו של ליבוביץ כלפי עבודה זרה מתנסחת במלוא עוצמתה במשפט הבא: "כי אין עבודה זרה אלא עשיית דברי חוּלין לדברים שבקדוּשה, ז.א. לערכים עליונים ומוחלטים."[12]

גישתו הייחודית לעבודה זרה היא המפתח להבנת ההפרדה הקטגורית שליבוביץ מקיים בין דת למוסר. שהרי, רתימתה של הדת למטרה מוסרית מעניקה למטרה זאת את האופי המוחלט. הדת היא תחומו של הציווי המוחלט, ומשום כך אם הדת הופכת למכשיר שמתפקידו לקדם מטרות מוסריות אנושיות, היא הופכת מניה וביה לעבודה זרה. הגבול שבין עובד עבודה זרה לעובד השם אינו נעוץ אפוא באמונות המטפיסיות שלהם - כגון בשאלה אם מאמינים הם בריבוי אֵלים או לא - אלא באופי המוטיווציה המלווה את המעשה הדתי שלהם. יכול אדם, לדוגמא, להיות שומר שבת המקפיד בקלה כבחמורה, אולם אם סבור הוא שמטרתה של מצוות השבת לעגן ערכים סוציאליים של שוויון ומנוחת העובד, או אם סבור הוא שהשבת משמרת את הזהות הלאומית היהודית, הרי שבשמירת השבת שלו הופך יהודי זה לעובד עבודה זרה. המניעים המוסריים או הלאומיים נעשים למקודשים בעיניו, והם המגדירים את צו האֵל ומעניקים ערך של קדוּשה מוחלטת למטרה אנושית שהיא חוּלין מיסודה. בין שומר שבת העובד את השם ומקיים את השבת משום שכך נצטווה, לבין שומר שבת מסוגו של זה העובד את ערכיו המוסריים והלאומיים האנושיים, מבדיל חוט השׂערה של התודעה המלווה את הפעולה. אופיו וטיבו של המניע למצווה הוא זה המבחין אפוא בין עובד ה' לבין עובד עבודה זרה. כדי ליהפך לעובד עבודה זרה אין צורך להקריב במקדשי הבעל, או לנסך לזאוס ויופיטר; לפי ליבוביץ, עבודה זרה עלולה להתרחש בלב לִבּוֹ של הקיום ההלכתי, כאשר ערכים אנושיים משתלטים על טעמי המצוות והופכים למניעים המרכזיים של קיומן.

מרכזיותם של מניעים המלווים את המעשה הדתי באִפיון עבודה זרה לפי ליבוביץ, עומדת במתח עם מרכיב עקרוני אחר של תפיסת היהדות של ליבוביץ. ליבוביץ טוען, שהיהדות אינה מערך של אמונות ודעות אלא דת של מצוות מעשיות. במשך דורות האמינו יהודים באמונות שונות וסותרות אודות האֵל - מהאֵל המניע הבלתי-מונע האריסטוטלי ועד לאלוהי המקובלים שהינו הוויה אורגנית מרובת-פנים. על כן, לפי ליבוביץ, אמונות ודעות אינן גורם שבאמצעותו ניתן לאפיין את היהדות כיחידה רצופה ובעלת זהות אחידה. לדעת ליבוביץ, ההלכה, שהיא עבודת ה' באמצעות מצוות מעשיות, היא המהווה את המרכיב המכונן את מהות היהדות והיא הקובעת את הגבול המבחין בין הקבוצות או ההוגים הנחשבים לחלק מן היהדות למרות רב-גוניותם האידיאולוגית והתיאולוגית, לבין אלה שהוצאו אל מחוץ למחנה[13]. אחד מן היתרונות שרואה ליבוביץ בהגדרה זאת של מהות היהדות, הוא בהיותה הגדרה תצפיתית, היסטורית ואמפירית. האִפיון של מצוות מעשיות כמה שמגדיר את היהדות הוא אִפיון אמפירי שאינו נזקק לתוכני תודעה כמו אמונות ותיאולוגיה, תוכני תודעה פרטיים שמטבעם אינם יכולים לעצב מציאוּת קולקטיבית. כך מנסח ליבוביץ את גישתו התצפיתית להגדרת היהדות: "נמצא שאם היהדות היא מציאות קולקטיבית, לא מכלול האמונות או הדעות של יהודים אלא האמונה או הדת של קהל עדת ישורון, אין היא יכולה להתגלם אלא בעשייה הדתית המשותפת - במצוות המעשיות. אם היהדות היא מציאוּת קולקטיבית, הרי רציפות קיומה והתמדת זהותה אינן יכולות להיות מותנות בגורמים רעיוניים או תחושתיים, שהם סובייקטיביים ואינדיווידואליים, אלא רק בגילוי קולקטיבי ואובייקטיבי: במעשה הדתי המשותף - בהלכה."[14]אולם, כפי שראינו, לפי ליבוביץ ייתכן שיהודי המקפיד על קלה כבחמורה ועל כן באופן תצפיתי הוא שומר הלכה מובהק, יהיה עובד עבודה זרה אם המניע לעבודתו אינו עבודת השם כשלעצמה, אלא טעמים המשרתים מטרות אנושיות. אכן, עמדתו של ליבוביץ אינה מדגישה תיאולוגיה של אמונות ודעות, אבל לעומת זאת היא מעמידה דרישות חריפות על טהרת המניעים, ועל כן אין היא יכולה להיות עמדה המבוססת על תפיסה תצפיתית אמפירית של היהדות. אין פלא אפוא שהעקדה, למרות היותה מעשה האסור על פי ההלכה, משמשת לפי ליבוביץ פרדיגמה להלכה. זאת משום שהעקדה מדגימה את התודעה שאמורה להתלוות לקיומה של ההלכה ואת טהרת המניע הנלווה לה - עבודת השם לשמה. כעובדה היסטורית ניתן לומר שרוב רוּבּם של שלומי אמוני ישראל, שללא ספק היו יהודים הלכתיים באופן אמפירי תצפיתי, ושהשתייכו לשני הזרמים היהודיים הגדולים של ימי הביניים, הפילוסופיה והקבלה, ליוו את קיום המצוות שלהם במניעים שלפי ליבוביץ הפכו אותם לעובדי עבודה זרה (המקובלים בתפיסה התיאורגית של המצוות, המשמרת את אחדותו הפנימית של האֵל, והפילוסופים בתפיסת התכלית הפונקציונלית-חברתית של המצוות, כתיקון הגוף והדעות). תפיסה זאת של ליבוביץ, שאינה אמפירית-תצפיתית, נובעת מכך שהדרישה לטהרת המניע בעבודת השם מגדירה למעשה כל מצווה המקוימת שלא-לשמה כעבודה זרה. כדבריו של ליבוביץ: "בזה נפסלה כעבודה זרה כל דת של ערכים המשקפים את מגמותיו ואת חזונו של האדם". עמדה זאת מחייבת כאמור הפרדה מוחלטת בין דת למוסר, שהרי במתן טעם מוסרי למצווה נרתמת הדת להענקת ערך מוחלט למטרה אנושית, ובכך הופכת הדת עצמה לעבודה זרה. ייחודו של ליבוביץ בהגות היהודית בכל הנוגע להבחנה הרדיקלית בין דת ומוסר, נובע אפוא מלב לִבה של עמדתו הדתית המחדשת את המאבק בעבודה זרה, והמתעלת את האיקוֹנוֹקלזם של היהדות אל צלמי הערכים האנושיים המוחלטים.

עמדה חריפה זאת של ליבוביץ מחייבת זהירות כפולה ומכופלת בניסיון למציאת קשר בין הגותו הדתית של ליבוביץ לבין ביקורתו הפוליטית-חברתית. כל קשר כזה עלול להפוך את היהדות למכשיר של ביקורת מוסרית ולעבודה זרה, ואין ברצוננו להסתכן במציאת קשר כזה אם משמעותו תהיה שיצר הרע של עבודה זרה גבר עלינו עד כדי כך, שנמצאנו הופכים לעבודה זרה את דבריו של האיקוֹנוֹקלסט היהודי הגדול של דורנו. נדמה בכל אופן שקיים קשר עמוק, והוא נוגע לאופייה של הביקורת המוסרית-פוליטית של ליבוביץ. במרכזה של הביקורת המוסרית של ליבוביץ על הפוליטיקה הישראלית, עומדת הטענה שהחוליים המוסריים של החברה הישראלית נובעים מהפיכת המדינה לערך מוחלט. במאמרו של ליבוביץ "לאחר קיביה", שעניינו ביקורת על הרג של אזרחים חפים מפשע בפעולת תגמול בשנות החמישים, שואל ליבוביץ את השאלה הבאה: "מאין בא לנו הנוער הזה, שלא חש מעצור ומניעה נפשית לבצע בידיו את הזוועה, כשניתן לו הדחף הפנימי או החיצוני למעשה תגמול? והרי נוער זה לא היה אספסוף, אלא הנוער שגדל ונתחנך בערכי חינוכו הציוני, במושגי ערכי האדם והחברה." בתשובתו של ליבוביץ אנו מוצאים את הטוֹן המרכזי של הביקורת המוסרית שלו: "דבר זה הוא מן התוצאות של השימוש בקטגוריה הדתית של קדוּשה לעניינים וערכים חברתיים, לאומיים ומדיניים - שימוש שהוא רוֹוח אצלנו בחינוך הנוער ובהסברה ציבורית: מושגי קדוּשה - ז.א. מושגי המוחלט שמעבר לכל הקטיגוריות של החשיבה וההערכה האנושית - מועברים על החוּלין. מבחינה דתית רק האל הוא קדוש ורק ציווּיוֹ הוא מוחלט, ואילו כל ערכיו של האדם וכל החובות והתפקידים הנובעים מהם - חוּלין הם ואינם בעלי משמעות מוחלטת. מולדת, מדינה, עם - חובות ותפקידים נעלים הם, המחייבים לפרקים אף למעשים קשים מאד, אך לעולם אין הם נעשים קודש ז.א. לעולם הם עומדים למבחן ונתונים לביקורת של משהו הגבוה מהם. על דברים שבקדוּשה - ואולי רק עליהם - מסוגל האדם לפעול ללא כל מעצור. אנו עוקרים את הקטגוריה של קדוּשה ממקומה ומעבירים אותה על דברים שלא להם נועדה, עם כל הסיכון הכרוך בשימוש מסולף זה. החטא הקדמון הזה של חינוכנו כבר משתקף במגילת עצמאותנו ב'צור ישראל' המופיע בסיומה כביטוי לקנוּניה בין שני זרמים ציבוריים, קנוניה שאינה מוסיפה כבוד לאף אחד מהם."[15]

בביקורתו על אירועים אחרים מופיע אותו עיקרון באופן מתומצת יותר: "כי אין עבודה זרה אלא עשיית דברי חוּלין לדברים שבקדוּשה, ז.א. לערכים עליונים ומוחלטים. צא וראה, למשל, מהו טיבן של 'קדוּשת ביטחון' המדינה והאומה. וקדוּשת הנאמנות והמשמעת הצבאית שבעקבותיהן בא כפר קאסם."[16]החטא הקדמון, כפי שליבוביץ מכנה זאת, של החינוך הישראלי הלאומי, נובע מהפיכתה של המדינה לערך עליון. חטא זה מתאפשר בין היתר באמצעות רתימתה של השפה הדתית להענקת קדוּשה למדינה. כערך מוחלט, הופכת המדינה למוסד המתיר ואף מחייב נטישה של מגבלות ומעצורים אחרים שאמורים היו לסייג את הנאמנות למדינה בסייגים מוסריים. ליבוביץ משתמש אפוא במלחמה בעבודה זרה, שהיא הגורם המוביל בהפרדה שהוא עושה בין דת למוסר, כמנוף לביקורת המוסרית שלו על החברה הישראלית. המאבק נגד הפיכתם של ערכים ומוסדות אנושיים למוחלטים הוא הציר המשותף שעליו סובבות העמדה הדתית של ליבוביץ והביקורת המוסרית שלו. ניתן לנסח את הקשר באופן פרדוקסלי: מאותו נימוק שבאמצעותו דוחה ליבוביץ את מתן הטעם המוסרי לדת, הוא מבקר ביקורת מוסרית את החברה הישראלית שלדעתו הופכת את המדינה, שהיא מוסד אנושי, לערך מוחלט.

חשוב לציין שאין במציאת קשר כזה משום הענקת משמעות מוסרית לתפיסתו הדתית של ליבוביץ. איני סבור שהגותו הדתית של ליבוביץ מוּנעת על ידי הטענה, שחברה עם עמדה דתית השוללת עבודה זרה כפי שליבוביץ מנסח אותה, תהיה גם מוסרית יותר מאחר ותשלול את האלהתם של ערכים אנושיים. גישה כזאת תשמיט את הקרקע מעמדתו הבסיסית של ליבוביץ, הגורסת שהיהדות אינה כלי שרת של ערכים אנושיים. טענתי היא, שהביקורת הפוליטית אינה המניע לעמדה הדתית אלא פועל יוצא ממנה. דהיינו, לרעיון הבסיסי של שלילת עבודה זרה - שלפי ליבוביץ כולל גם שלילה של הפיכת המוסר למוחלט - יש תוצאה מוסרית רבת משמעות. תוצאה מוסרית זאת מקנה לביקורת הפוליטית של ליבוביץ כנגד האלהת מוסדות אנושיים פתוס דתי איקוֹנוֹקלסטי.

[1]ניסוחה של עמדה זאת מצוי במקומות רבים בכתביו של ישעיהו ליבוביץ, וראה במיוחד י. ליבוביץ, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים תשל"ו, עמ' 26 - 27.

[2] ראה שם, עמ' 392.

[3] ראה שם, עמ' 298 - 299.

[4] שם, עמ' 26.

[5] ההבחנה הקטגורית בין דת למדע מוצגת על ידי ליבוביץ במספר מאמרים; ראה שם, עמ' 337 - 346.

[6] ראה רס"ג, אמונות דעות, מאמר שלישי, פרק ח.

[7] ראה רמב"ם, שמונה פרקים, פרק ו.

[8] פירוש הרמב"ן לתורה, בראשית ו, יג.

[9] האיגרת ששלח הרמ"ה לחכמי לונל, נדפסה בספר סנהדרין גדולה, כרך א', ירושלים תשכ"ח, עמ' קפ"ו-קצ"ב. דיון רחב על נושא זה של שיקולים מוסריים בפרשנות ההלכתית ראה מ. הלברטל, "ערכים בפרשנות", עבודה לקבלת התואר 'דוקטור לפילוסופיה', ירושלים תשמ"ט.

[10]לדיון רחב ומקיף על שאלת היחס בין יהדות למוסר, הכולל סקירה רחבה של המקורות השונים וניתוח מעמיק שלהם, ראה ד. סטטמן וא. שגיא, "תלותו של המוסר בדת במסורת היהודית", בין דת למוסר, ד. סטטמן וא. שגיא עורכים, רמת גן 1993, עמ' 115 - 144.

[11]ראה תלמוד בבלי, עבודה זרה יז ע"א-ע"ב; ויומא סט ע"ב.

[12]יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 33.

[13]עמדה זאת חוזרת ועולה בכל כתביו של ישעיהו ליבוביץ. ניסוח בהיר של העמדה מצוי במאמר "מצוות מעשיות", יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל.

[14]שם, עמ' 19.

[15]שם, עמ' 233.

[16]שם, עמ' 33.