א

תקומת המדינה מצאה את הציונות הדתית בלתי מוכנה מבחינה מושגית ופרוגרמתית. הוגיה מיקדו את תשומת ליבם בהיבטים התיאולוגיים של שיבת ציון, של הלאומיות היהודית ושל מעמדה של ארץ ישראל[1], ואילו שאלות של פילוסופיה פוליטית לא זכו לתשומת לבם. היו אמנם ניסיונות בודדים לנסח חוקה למדינה העומדת לקום, אשר בה תשתקפנה עמדות דתיות. הרב הרצוג ז"ל התריע על הצורך בהכנת המשפט ההלכתי לקראת יישומו בתנאי מדינה אך זכה לתגובה עוינת מחוגים תורניים. לא במקרה הולידה הקמת המדינה שפע של פרסומים נוסח "התורה והמדינה", חלקם הגדול בגדר ניסיון למצוא לגיטימציה הלכתית לסמכויות מוסדותיה של המדינה החדשה. אולם על דעת חכמי ההלכה וההוגים שעסקו בכך לא עלתה השאלה היש בכלל במקורות שלנו התייחסות למדינה במתכונת מדינות זמננו. מקורותינו, החל במקרא, דרך התלמוד, ספרות ההלכה הבתר-תלמודית, ואף ספרות המחשבה היהודית, מתייחסים למגוון רב של מסגרות ממלכתיות, כולן טרום-מודרניות. בספרות הרבנית אנו מוצאים הד לשינויים בדרכי התפקוד של המוסדות הממלכתיים בשלהי ימי הביניים ובראשית העת החדשה. ואולם אין אנו מוצאים הבנה לתהליכים ההיסטוריים ששינו את מעמד הקהילות ופגעו, בהכרח, בסמכויות מוסדותיהן. ומכל מקום לתכונותיה המיוחדות של המדינה, כפי שהתפתחה סמוך לימינו, לא ניתנה הדעת כלל.

את המדינה המודרנית, מסוג המדינות שהתפתחו באירופה המערבית והמרכזית החל במלחמות הדת של המאה ה-17, ובמאה ה-19 בהשראת המהפכה הצרפתית, מאפיינים עקרונות מספר:

העיקרון הטריטוריאלי: המדינה שולטת בטריטוריה מסוימת. כל תושבי הטריטוריה כפופים ישירות ובאופן אישי למרותה. אין זיקתו המשפטית האישית של תושב המדינה למדינתו מתנהלת דרך מסגרות מתווכות; בוודאי לא דרך סמכויות מתחרות.

סמכות הכפייה על ידי השימוש בכוח. ניסיון של גוף או אדם, זולת זרועות המדינה, לאכוף את החלטותיהם או רצונם על אחרים בדרך אלימה הוא בגדר פשע. התוספת "אלימה" דרושה מכיוון שיש דרכי כפייה רבות שמפעילים גופים וולונטריים (אפשר לסגור צינורות אשראי כדי להבטיח תשלום חובות ואפשר להשעות אדם מחבֵרות באגודה כעונש על אי-ציות לתקנותיה. סנקציות כאלה עלולות להיות חריפות למדיי).

המונופול על פונקציות מסוימות: למדינה מסורים באופן בלעדי כמה תפקידים: ביטחון, מדיניות חוץ, שפיטה של נידונים בעל כורחם, הנפקת מטבע, הטלה וגבייה של מסי חובה.[2]

בכל המאפיינים האלה אין זכר ליסודות ליברליים או דמוקרטיים. הם מאפיינים של המדינה המודרנית בין שהיא מלוכה אבסולוטית,[3]בין שהיא שלטון של נציגי אוליגרכייה,[4]ובוודאי של המדינות הטוטליטריות של המאה ה-20.

כישלונה הגדול של הציונות הדתית היה בחוסר הבחנתה במהפך שחוללה הקמת המדינה. היה זה מהפך במישור המעשי, אלא שהוא דרש שינוי מושגי גדול עוד יותר. מעמד הציונות הדתית בתוך התנועה הציונית הכללית נקבע על ידי אופי התנועה הציונית כמסגרת וולונטרית. כזאת הייתה גם "כנסת ישראל", מסגרת ההתארגנות הפנימית של יהודי הארץ תחת שלטון המנדט. המנדט אִפשֶר התארגנות קהילתית במסגרות חלופיות, ואמנם החוגים החרדיים הלא-ציוניים שהסתייגו מכנסת ישראל ניצלו אפשרות זו והתארגנו מחוצה לה במסגרות נפרדות, כגון "העדה החרדית". עניינים הקשורים לדת הוסדרו בהסתדרות הציונית על ידי הסכמים בין התנועות הציוניות הדתיות לתנועות הלא-דתיות; אבל בארץ נקבע מעמד מוסדות הדת וסמכויותיהם במקרים רבים בידי ה- King's Order in Councilשהסדיר את שלטון המנדט. בכל הנוגע למעמד העדות הדתיות שיקפו ההסדרים המנדטוריים את העקרונות שהנהיג השלטון העותומני בארץ, שלטון שהיה טרום-מודרני וללא סממני ריבונות מובהקים. שלטון זה הקנה אוטונומיה ארגונית ומשפטית נרחבת לעדות הדתיות והכיר בסמכות ההנהגות הדתיות שלהן. סידורים אלה הונהגו גם תחת שלטון המנדט, וזה אִפשֵר כאמור מסגרת מקיפה ליהודים הרוצים בכך, היא "כנסת ישראל". במערך זה היה משום הכרה רשמית באופי הרב-עדתי והרב-דתי של אוכלוסיית הארץ. "היישוב היהודי המאורגן" ניצל את כנסת ישראל, את המבנים הקהילתיים ואת העיריות העבריות כאורגנים פוליטיים. ביטוי חשוב למרחק בין מערכת זו למבנה ריבוני היה העובדה שתת-מסגרות ארגוניות – מפלגות, תנועות ויישובים בודדים – מלאו תפקיד מתווך בין אישי החברה למערך המקיף.[5]לעומת זאת מקימי המדינה, וביניהם גם הציונים הדתיים, התכוונו למדינה על פי הדגם של מדינות הלאום האירופיות.

הדלילות הטופוגרפית והדמוגרפית הייתה נוחה לגיוון התרבותי. מרחב מחיה גיאוגרפי ללא דחיסות יתרה של אוכלוסייה, גם בריכוזים העירוניים, אִפשֵר דפוסי חיים שונים וניסיונות להגשים אוטופיות שונות בחברות מצומצמות. בשנות השלושים אפשר היה להתרשם מהגיוון התרבותי של עיר כמו ירושלים, אשר בה היה אופי ייחודי לכל שכונה ושכונה. אמנם לא חסרו גם מתחים תרבותיים, תופעות של חוסר רגישות לדפוסי חיים ולערכים של הזולת, התנשאות תרבותית של היישוב החדש וקנאות של היישוב הישן האשכנזי. ועם זאת נדמה היה שיש אפשרות לקבוצות אוכלוסייה שונות, כל אחת בשכונותיה וביישוביה, לקיים את דפוסי החיים המיוחדים לה. במציאות כזאת השתלבה גם המגמה של הקמת יישובים שחבריהם מנסים לעצב אורחות חיים על פי האוטופיות שלהם.

העלייה ההמונית בשנות המדינה הראשונות יצרה צפיפות שלא הייתה קיימת לפני כן. צומצם מרחב המחיה של המבקשים לנהל דפוסי חיים מיוחדים, ונקודות החיכוך רבו. אוכלוסיות חרדיות השתפכו אל תוך שכונות חילוניות. עליית רמת החיים של הוותיקים ליבתה את תודעת הקיפוח של שכבות במצוקה כלכלית, לרוב בני עדות המזרח. המושגים של מנהיגי המדינה ושל האליטות התרבותיות על תפקיד המדינה שאוכלוסייתה רב-תרבותית היו מוטעים ביסודם. מוסכם היה כי המדינה היא מדינה יהודית. אבל התעלמו מן העובדה כי מחלוקת כגון המחלוקת על מקום הדת במדינה הייתה יותר ממחלוקת אידיאולוגית. היא שיקפה ניגודים עמוקים יותר, ניגודים בנוגע לשאלה מהי מדינה יהודית ועל איזה מין יהדות מדובר. הם התעלמו מההגדרות השונות, ולעיתים המנוגדות, של חוגים שונים לגבי יהדותם האישית, יהדות החברה ויהדות המדינה; הם התעלמו מההבדלים בין המסורות היהודיות של עדות שונות. טעות גסה ביותר היה הרעיון של כור ההיתוך, היינו שאפשר להטמיע את העולים מארצות המזרח בתרבות האופיינית לאוכלוסייה היהודית הוותיקה בארץ ולקלוט אותם ללא זעזוע במסגרות החברתיות הקיימות. במקרה הטוב היה יחס המוסדות הממונים על הקליטה כלפי הנקלטים יחס פטריארכלי. גם סוכני הקליטה של הציונות הדתית לא הבינו כראוי את צורך העולים בשימור ייחודם התרבותי.

ב

בוויכוח על החוקה נתגלתה מבוכת הציונות הדתית. מבוכתם הייתה שונה מזו של אנשי אגודת ישראל. הללו התייחסו בספקנות לעצם הלגיטימיות של מדינה יהודית שאינה מנוהלת על פי התורה ואיננה מודרכת בידי סמכויות רבניות. לדידם, בקבלת חוקה בידי מדינת ישראל היה מתן גושפנקא רשמית לחילוניותה. הם טענו כי יש חוקה לישראל: התורה. לא עלה בדעתם כי התורה איננה, ומעולם לא הייתה, חוקה, מפני שמדינה במתכונת מדינתנו, וכך גם רעיון החוקה הקשור למדינה מסוג זה, הן תופעה חדשה בהיסטוריה. המסגרת הממלכתית שנראתה רצויה לחרדים מעולם לא הייתה קיימת. למעשה הם ביקשו מעין קהילה יהודית אוטונומית עם סמכויות ריבוניות. נציגי המזרחי והפועל המזרחי, שהתנגדו אף הם לקבלת חוקה, היו מהוססים. אבל מדבריהם יצא שלא הבינו שקבלת חוקה במדינת ישראל חייבת להסדיר מסגרת מדינית-משפטית בעבור אוכלוסייה יהודית שקיימים בקרבה חילוקי דעות חריפים בנוגע למהותה של האומה היהודית וזיקתה לדת; שלא לדבר על קיום מיעוטים לא יהודיים, שאיש לא הזכירם בוויכוח הפרלמנטרי הזה. אפשר להבין הססנות זו, שכן הססמה של "מדינת התורה" הייתה מקובלת על אישי הציונות הדתית. הם לא שללו את הלגיטימיות היהודית של מדינה שלא תהיה מדינת תורה. ברם, מדינת תורה היא אידאל אליו צריך לשאוף, וגיבוש חוקה על פי תפיסת רוב חברי הבית היה הופך את מדינת ישראל למסגרת מדינית המציגה עצמה כחלופה למדינת תורה.[6]

הרעיון שבסוף תהליך היסטורי ראלי אפשר יהיה לייסד מדינת תורה, נתמך באשליה שליוותה את הציונות הדתית מראשיתה: האמונה כי הציונות החילונית היא שלב התחלתי בתהליך של תשובה כללית. ביטויים לציפייה זו מצויים בכתביהם של רוב הוגי הציונות הדתית. כנגד, היו מנהיגיה של הציונות החילונית בטוחים כי המשך הזיקה של יהודים דתיים למצוות הוא מצב ביניים, העלול לחלוף בתוך דור או שניים.[7]ציפיות כאלה מנעו הבאה בחשבון של פלורליזם תרבותי ושל ריבוי תפיסות בדבר הזיקה הלאומית כתופעת קבע בישראל. בודדת בשעתה הייתה הבנתו של הרב מרדכי אליאשברג כי במסגרת התנועה הציונית קיימות שתי תפיסות שונות של לאומיות יהודית – היום היינו אומרים של הזהות היהודית – אשר נדרשות לדור בכפיפה אחת.

לו הבינו החוגים הציונים הדתיים את הסיטואציה החדשה, חייבים היו להתמקד בכמה שאלות:

מה יכול להיות מעמדה של דת ישראל במדינה פלורליסטית מבחינה דתית, מדינה שבה רק מיעוט של יהודיה מכיר באופי המחייב של ההלכה ואשר מצויים בה גם מיעוטים לא יהודיים? הציונות הדתית מעולם לא התייחסה התייחסות ברורה לנושא זה. השאלה אם מצויים במסורת היהודית ביטויים של חיוב עקרוני לפלורליזם יכולה להופיע רק בשלב השני. קודמת לה השאלה כיצד אפשר לתת ביטוי מדיני למסורת הדתית במציאות הפלורליסטית של מדינת ישראל.

מה מקומן של סמכויות דתיות (הרבנות) במסגרת מדינית כזאת?[8]

בתנאי מדינה מודרנית, מה אם בכלל יכולה להיות התרומה המובהקת של מפלגה דתית לחיי המדינה?

שאלה נוספת, שהציונות הדתית כמעט לא נתנה עליה את דעתה, ואשר עלתה רק בעת האחרונה על סדר היום של מדינת ישראל, היא שאלת משמעותם של הסדרים אשר המדינה מנהיגה בענייני דת בעבור יהדות התפוצות.

ג

עם התפתחות המדינות המודרניות במאות ה-18 וה-19, הובלט ההבדל בין המדינה ל"חברה האזרחית", כלומר מערכת חברתית מקיפה הקיימת קיום עצמאי ואשר הפעילויות המתנהלות בה אינן תלויות במדינה אף על פי שהן כפופות לחוקיה. חוקי המדינה הם אחידים, אבל תרבות החברה האזרחית, סגנונות החיים המצויים בה, ובין היתר תרבותה הדתית, עשויים להיות מגוונים. הבחנה זו נעלמה מעיני רוב המשתתפים בוויכוח על החוקה בכנסת הראשונה. היא חשובה ביותר להבנת התנאים לאפשרותה של מדינה יהודית דמוקרטית. במשטר דמוקרטי זיקת המדינה היהודית למורשת התרבותית, הערכית והדתית לא יכולה להיות ישירה. היא יכולה, לכל היותר, לשקף את זיקת החברה הישראלית למורשת זו. כבר לפני יותר מ-150 שנה העיר קרל מרקס כי על אף ההפרדה הגמורה של הדת מהמדינה בארצות הברית, החברה האמריקנית היא הרבה יותר דתית מכל חברה לאומית המערב אירופה או במרכזה. מתן מעמד מיוחד לדת במדינה אינו יכול לקבוע את אופייה הדתי של החברה. החברה האנגלית היא מהחילוניות בעולם על אף מעמדה הרשמי של הכנסייה האנגליקנית ועל אף היות ראש המדינה (המלכה) גם ראש הכנסייה. כאן אחת ההשתמעויות של טשטוש ההבדל בין המדינה לחברה האזרחית. שימוש במנגנון המדינה כדי לעצב את דמותה התרבותית והרוחנית של החברה אפשרי רק על ידי הפיכת המדינה לטוטליטרית. גם אז עשויה ההצלחה להיות חיצונית בלבד, כפי שתעיד הנהירה לדת ברוסיה אחרי מפלת המשטר הסובייטי, כלומר אחרי שבעים שנות קומוניזם.[9]חברה שעברה תהליכי חילון יכולה לשַמֵר סמלים שמקורם דתי, כחלק ממסורתה התרבותית. במה דברים אמורים, בסמלים חיצוניים שאינם קשורים במחויבויות אישיות מכבידות. דת הלכה, המטילה חובות ומגבלות, טעונה מוטיווציה אישית מספקת. בהיעדרה, יוליד הניסיון לכפות נורמות הלכתיות על הציבור פער בין החוק לבין המציאות החברתית. ככל שגדל הפער כן גדל הלחץ לעקיפת החוק, ובמשך הזמן גם לביטולו.

מנקודת מבט יהודית דתית, ענייני אישות הם מהרגישים ביותר. הנישואים כדת משה וישראל הם טקס בעל משמעות בעבור רוב יהודי ישראל. על כך מראים סקרים המלמדים על נכונות רחבה מאוד להינשא ב"נישואים דתיים". אבל נישואים במתכונת זו בהיותם חלק ממערכת מסועפת של נורמות, יש להם השתמעויות שבהיעדר מוטיווציה דתית אינן יכולות להתקבל על דעת הציבור החילוני. כך למשל סוגיית העגונות. אמנם עיגונה של אישה מעורר כאב גם בלבם של אישי ההלכה, ולא בכדי שקדו חכמי התורה מאז ומתמיד על היתר עגונות, אם כי לא תמיד מסתייע הדבר. אבל אנשים חילוניים מתקוממים נגד עצם אפשרות העיגון. המחאה מחריפה כאשר סיבת העיגון היא סרבנות גט של הבעל, המשקפת אי-סימטרייה במעמדם של האישה והבעל. אי-סימטרייה זו נוגדת את השקפותיהם, ולא רק את שלהם, על מעמד האישה. כוונת מי שהשתדל למען אימוץ ההלכה הדתית והשיפוט הדתי בענייני נישואין וגירושין הייתה, בין היתר, למנוע תקלות בענייני אישות שינבעו מחריגות מהנוהג ההלכתי.[10]אבל כבר אז היו בודדים שחששו כי בגלל הפער בין האתוס ההלכתי בתחום האישות והאתוס המקובל על חוגים רבים בציבור, אימוץ דיני הנישואין ההלכתיים כחוק המדינה לגבי אזרחיה היהודיים עלול דווקא לגרום לתקלות מנקודת מבט של ההלכה.[11]על כל פנים, מציאות חיי האישות בארץ רחוקה ממה שיש לצפות מחברה ששולטים בה דיני אישות של ההלכה. יתר על כן, הרבה זוגות חילוניים מועמדים לנישואים רואים בעצם טקס הנישואים על ברכות החתנים כפייה דתית של ממש.[12]

שאלת השבת מבליטה את מגבלות המדינה כסוכן להשלטת אורחות חיים בחברה האזרחית. לכאורה, אין חידוש מיוחד בהנהגת תקנות האוסרות פעילויות שונות ביום המנוחה הכללי. לפני מלחמת העולם השנייה עדיין נאסר בערים רבות בארצות הברית ובבריטניה לפתוח בתי עסק ולהעלות הצגות תאטרון ביום ראשון – זאת על אף התיקון הראשון לחוקת ארצות הברית.[13]האיסורים הללו כמעט נעלמו היום. ציבור דתי פחות משהיה בתחילת המאה ואוכלוסייה סובלנית פחות להגבלות על שימוש האדם בזמנו לחצו לביטולם. עקב שינויים טכנולוגיים נוצרו סתירות בדרכי יישום החוקים,[14]וכך נוצרו קשיים באכיפת החוקים, ואלו בוטלו בסוף. מידת שמירת השבת בפרהסיה הישראלית מבליטה את המתח בין ניסיונות האכיפה לבין חוסר המוטיווציה בציבור הרחב לשמירת השבת.

צמצום המרווח הטופוגרפי והחברתי הוא אחת הסיבות לקונפליקטים המחריפים על שמירת השבת, המגיעים לעתים לאלימות. בשכונות חרדיות בירושלים, כגון מאה שערים ושערי חסד, היו מאז ומתמיד הגבלות על התנועה בשבת. ביישוב הקיבוצי שאני חי בו אין כניסה לכלי רכב בשבת. מי שמגיע ברכב בשבת ומבקש להיכנס ליישוב מחנה את רכבו במרחק מה מן השער ללא תרעומת. היישוב שומר שבת, ומובן מאליו גם למי שאינו שומר שבת שיש לכבד את מנהגי המקום. ההתנגשויות מתרחשות במקומות שהאוכלוסייה הדתית התפשטה לאזור שדרכו עובר עורק תחבורה. דיירי הסביבה מבקשים להחיל את הכללים שנהגו בשכונות החרדיות. משתמשי הכביש מתרעמים על ההגבלות שמבקשים להטיל על תנועתם. כזה היה הקונפליקט ברחוב בר-אילן. שינויים אלו משתלבים בתמורות באוריינטציות הערכיות של הצדדים ובציפיותיהם הנוגדות ממעורבות השלטונות.

חמישים שנות ניסיון להשפיע על צביון החיים במדינה בדרך של חקיקה הובילו להפיכת ניגודים תרבותיים של אמונה ואורחות חיים למתחים חברתיים ופוליטיים. הבקע התרבותי נתפס כמסכן את שלמות החברה הישראלית. השבת לא יצאה נשכרת. משטר חיי האישות הנהוגים בחברה אינם משקפים את המצב החוקי.

ד

מי שקבע את מדיניות הציונות הדתית בנוגע לסגנון החיים הציבוריים במדינה לא צפה מראש את השינויים שחלו בחברה היהודית בישראל. לפני עשרים וחמש שנה כתבתי את הדברים האלה:

נושאי דגל המסורת החלוצית היו אנטי-דתיים בהכרתם. התקפותיהם הספרותיות והפוליטיות על המסורת הדתית היו לעתים ארסיות. אבל האתוס שלהם תאם את המסורת שנגדה נלחמו. על אף מרירות התנגשותם האידאולוגית עם נציגי היהדות הדתית, הדפוס המשותף אִפשֵר קומוניקציה הדדית, ולכן גם פשרה. מתנגדי הכפייה הדתית לא התנגדו למשמעת בחיים האישיים. לפיכך כשהושג הסכם על מדיניות בחיי המעשה לא הייתה הרגשה שהדבר אינו נסבל. בצורה שונה מגיב הישראלי בן זמננו, שקשה לתארו כאנטי-דתי מפני שיחסו העקרוני לדת הוא יחס של אדישות. רק כאשר אכיפה ציבורית של מצוות הדת מפריעה לנוחיותו ולניהול השוטף של חייו, או נראה בעיניו בלתי סביר לחלוטין, מתקומם הוא נגד הכפייה הדתית.[15]

יכול אדם לשלול בתוקף את אופייה המחייב של ההלכה, ואף על פי כן להגיב באופן חיובי על אסוציאציות הקשורות לדפוסי חיים מסורתיים שנוהלו על פי ההלכה. "שבת", "קידוש", "מצה" עשויים לעורר הד רגשי חיובי, ולו רק בגלל זיכרונות ילדות הקשורים להם. כל עוד משתתפים יהודים דתיים וחילוניים באוצר סמלים טעוני רגש זה, מסוגלים הם להגיע לרמת הסכמה מסוימת על אף הניגודים במישור האידאולוגי. אפשרות זו נעלמת כשמרכיבי המסורת מאבדים את משמעותם הסימבולית. חסרה הזיקה הרגשית היכולה לרכך את הניגוד בין מוסדות דתיים והשקפה חילונית. מי שתופס גם את המדינה וגם את האומה כחילוניים במהותם יתקשה להשלים עם סידורים שקשה להצדיקם על יסוד הנחות חילוניות. התפשטותו של אתוס אינדיווידואליסטי של סיפוק אישי משתלבת בהינתקות הרגשית מהמסורת הדתית ושתי המגמות מחזקות זו את זו.[16]

בינתיים חלו שינויים מפליגים גם בציבור הדתי.

בשנות ה-50 החלה להסתמן בציבור שהציונות הדתית צמחה ממנו, נסיגה מהעמדות שאפיינו ציונות זו מראשיתה: הפתיחות לעולם הסובב ולבעיותיו, הדחף ליצירת דפוסי חיים חדשים לאדם ולחברה הדתיים, פרשנות המרחיבה את תחום הרלוונטיות של הדת – ובעיקר נכונות לקבל אחריות לסלילת דרכי התחייה הלאומית. ציונים דתיים בארץ, כציונים בכלל, היו מוכנים לסיכונים – להתמודדות עם מצבים חדשים שטרם התנסו בהם. הכוונה לא רק לסיכונים הביטחוניים והכלכליים, כי אם גם לקשיים של קיום חיי הלכה בנסיבות שיהודים דתיים לא הסכינו להן, לקשיים של חינוך דתי בחברה פתוחה הרבה יותר מזו שיהודים דתיים נהגו לחיות בה ומתוך הזדהות רבה עם החברה הסובבת. ציונים דתיים הרגישו הכרח לפלס את דרכם באופן עצמאי. הציונות הדתית לעולם לא הייתה קמה ללא שחרור מהכוונת המנהיגות הדתית המסורתית וללא הזדקקות למנהיגות עצמית. חלוצים דתיים עלו ארצה תוך שהם מורדים בהורים, במורים ובאדמו"רים ומתוך ידיעה שמעגלי חייהם יהיו שונים מאלה שייעדו להם הוריהם ומוריהם. ססמת "המרד הקדוש" לא הייתה מליצה בלבד. היא ביטאה תודעה אישית וציבורית עמוקה. הייתה ערנות רבה לבעיות החברתיות של התקופה בכלל ושל החברה היהודית בישראל בפרט. רלוונטיות התורה לשאלות של משטר חברתי וצדק חברתי העסיקה רבים ותפסה מקום מרכזי, לא רק בספרות הרעיונית כי אם גם בתודעת חברים מן השורה.[17]

את השינוי שחל נוהג אני לתאר כ-loss of nerve, אבדן הביטחון העצמי והאימון העצמי, החלשת האמונה בלגיטימיות הדרך כביטוי לדתיות אותנטית.[18]נחלש הדחף ליצירת דפוסי חיים חדשים לציבור הדתי. העניין בבעיות החברתיות והרצון למצוא דרכי טיפול בהן ברוח מקורותינו הלך ודעך. פחתה השפעת המנהיגות התנועתית האידאולוגית, ועלתה שוב גם בחוגים האלה קרנה של המנהיגות התורנית והחסידית המסורתית. אם נעשו ניסיונות לפתח חינוך דתי-יהודי פתוח אשר יאפשר לחניכיו למצוא את דרכם לשילוב הרמוני של רקע תורני עם התרבות המקיפה, גברה המגמה של התרכזות בחינוך התורני. ציונים דתיים שמצאו לגיטימציה לדרכם על ידי פנייה ישרה למקורות והבנתם את הסיטואציה של עם ישראל בזמנם, התחילו לפזול לעבר סמכויות מסורתיות ולחשוש מפני עצמאות יתר.[19]עם כל הכבוד שרחשו לחכמי תורה, לא ראו בהם הציונים הדתיים לפני כן את מי שמנחה את פעילותם הפוליטית והציבורית. לא חששו לפעול נגד עמדתו של הרב קוק בעניין זכות הבחירה לנשים, ולא עלה על דעתם לפנות לרבנים בעניינים פוליטיים מובהקים. יצירתיות דתית-חברתית פינתה את מקומה לשמירה על אינטרסים של אישים ושל מוסדות דתיים. בציבור שאליו פנתה בדרך כלל הציונות הדתית התפתח חשש מפני קבלת החלטות אישיות ללא הדרכה רבנית גם במצבים שיהודים לא נהגו בהם מעולם לחפש הנחיות מרבנים. פנו לרבנים כפי שנהגו חסידים לפנות לאדמו"רים. בד בבד גברה המגמה לחפש אישור מטעם הממסדים הדתיים לנקיטת עמדות ציבוריות ולהתוויית דרכי חינוך.[20]

להתפתחויות הללו בציבור שייצגה הציונות הדתית הייתה השפעה ניכרת על הציונות הדתית עצמה. דב שוורץ ציין את נטיית ההוגים הציונים הדתיים להציג את היהדות כמכלול מקיף. בפרק הסיכום של "אמונה על פרשת דרכים" הוא קובע שהציונות הדתית, אף על פי שהייתה אמורה לגלות פתיחות ולמציאות ולתרבות של זמננו מתוך קריאה "לתנופת יצירה בעולמו הרוחני של היהודי המאמין המודרני", לא הצליחה בכך.

מבחינה עיונית לא מצאנו בציונות הדתית בדורנו משנה הגותית, שהיא בגדר התמודדות אמתית מול הלאומיות והמודרנה... גם הסינתזה של הראי"ה נכשלה מבחינה זאת, שמוטטה כל אפשרות של שיח אמתי בין היהדות בפרשנותה הלאומית לבין העולם החילוני המודרני. כל כך משום שהתאולוגיה המקפת של הראי"ה ושאר ההוגים של הציונות הדתית לא הותירה "כיסים" שאינם מכוסים, שעשויים היו לשמש כבסיס משותף להיווצרות שיח עם החילון.[21]

לכך שוורץ מוסיף כי לכאורה נקודה משותפת הייתה צריכה להיות הגישה לארץ ישראל. ברם התפיסה של סגולתיות הארץ, המצויה כבר במשנתו של הרב ריינעס, אבל בחריפות מיוחדת בתפיסת קדושת הארץ של חוג הראי"ה, התפשטה בחוגים רחבים של הציונות הדתית. הפיכתה לדוֹגמה של האמונה יצרה מציאות של נתק תקשורתי בנושא זה מציונים חילוניים ואף מציונים דתיים שאינם שותפים לתפיסה האנימיסטית של קדושת הארץ. האמונה בדוגמה של קדושתה העצמית של הארץ מופיעה במחשבה הדתית-לאומית כהנחה יחידה אפשרית לכל לאומיות יהודית אותנטית. הזיקה של ציונות דתית לציונות החילונית מתאפשרת רק מתוך ההנחה שהציונים החילוניים אינם מבינים את ציוניותם הם, וכי לאמתו של דבר חילוניותם היא אשליה עצמית. חוסר הנכונות להבין את החילוני כפי שהוא מבין את עצמו עוד מחמיר את הנתק. "המשמעות של הדוגמטיזציה של הארץ היא, שהאמונה בדבר קדושת הארץ הפכה את הציונות הדתית לקבוצה סגורה של מאמינים שסביבותיה זרות לה ואינן נכנסות בסודה. השיח על ארץ ישראל עם ציבור חילוני בארץ – גם הפלג התומך במדיניות "אף שעל" – נעשה בלתי-אפשרי."[22]

יש הרבה מן האמת בניתוח זה. הוא משקף נכונה את עמדותיהן של אליטות ציוניות דתיות. ואכן שוורץ בשני ספריו אלה עסק בהגות הציונית-דתית. אבל עדיין נותרה פתוחה השאלה מדוע נגררו אנשי השורה של הציונות הדתית והנוער אחרי תפיסות אלו. אין להבין זאת ללא אותו loss of nerveשתואר לעיל. קליטת עמדה של טוטליות דתית-לאומית על ידי ציבור רחב נתאפשרה בשל מגמה כללית של נסיגה מתרבות דתית פתוחה לסגירות, מיצירתיות ויזמה דתית-חברתית לחיפוש המחסה של דפוסי "חיים דתיים שלמים" מוכרים מהעבר ושל סמכויות אישים שמעולם לא הגיחו מרחם העולם המסורתי.[23]

ה

במאמר ביקורת על ספרו של שוורץ הוספתי לדבריו על הנתק התקשורתי שנוצר בין הציונות הדתית לציונות החילונית את הדברים האלה: "להתפתחות זו בציונות הדתית יש תוצאה ההופכת אותה לגורם המאיים על יכולת המערך המדיני בישראל לקבל הכרעות רציונליות. ראיית הציונות שלה כהשקפת עולם כל-כוללת יצרה אטימות אוטיסטית כלפי המציאות היהודית והלא-יהודית המקיפה ומעוותת את הפרספקטיבה הדרושה להכרעות פוליטיות ומוסריות." ברצוני להסביר טענה זו.

אינני משתמש בביטוי "אוטיסטי" במובן הטכני-פסיכולוגי. הכוונה לאי-יכולת, או לסירוב, לקבל מסרים מבחוץ או אי-יכולת לקלוט מסרים כאלה ללא סירוס ועיוות, וכן בחוסר יכולת או בחוסר נכונות לשדר החוצה מסרים שיש להם סיכוי להיקלט. כשמדובר ביחיד "החוץ" יכול להיות כל אחר זולת עצמו, אבל גם האחר שאינו שייך לקבוצת ההתייחסות שלו. אוטיזם של קבוצה חברתית הוא אי-יכולת או אי-נכונות לקלוט מסרים שמקורם מחוץ לאותה חברה, או אי-יכולת לקלוט אותם בצורה בלתי-מעוותת. אטימות אוטיסטית פוליטית או מוסרית יכולה להתבטא בהיעדר נכונות ויכולת לתפוס סיטואציה כפי שהיא נראית בעיניו של הזולת, להבין משמעות של מעשי עצמו בעבור הזולת. במקרים קיצוניים מצטמצם שדה הראייה. המציאות שמעבר לגבולות האישיים או החברתיים או הגיאוגרפיים נשארת גם מעבר לתודעה. מי שלוקה במחלה זו יוכל למשל לנצל הזדמנות לגרוף רווח על ידי פעולה הגוזלת את מחייתו של אחר מבלי שיעלה על דעתו שהוא חייב לבדוק את השפעת פעולתו על גורל השני. אוטיזם כזה יכול לקבל ביטוי אידאולוגי "מדעי". דוגמה לכך: הליברליזם הכלכלי, המעודד התרכזותו של כל פעיל משקי בהגשת רווחו האישי (או הקולקטיבי במקרה של ארגון כלכלי), בהסתמך על האמונה הטפלה ביד הנעלמת המכוונת משק הבנוי על יסודות כאלה לטובת הכלל.[24]אידאולוגיה כזאת מאפשרת הן לבעל המפעל היחיד הן לקובעי המדיניות הממשלתית שלא לתת את הדעת כלל על תוצאות מדיניותם בעבור אישי החברה המושפעים לרעה. הם פטורים מלחשוב עליהם ולכן משוחררים גם מייסורי מצפון.

חשוב להבחין בין רשעות ובין חוסר רגישות מוסרית או חברתית. הרשע יכול לאנוס אישה מתוך ידיעה ברורה על הסבל שהוא גורם לה. אבל יש גם מי שעושה זאת לשם סיפוקו מבלי שייתן דעתו כלל על השפעת מעשהו על האישה. היא בשבילו אובייקט מיני חסר רגשות ורגישויות. זה אולי מצב קיצוני ופתולוגי, אבל נשים עלולות להיות נידונות לחיי תסכול והרגשות השפלה בגלל עמדות מובנות מאליהן בחברה מסוימת בנוגע למעמד האישה. חוויותיהן של נשים חרדיות בעלות שאיפות להשכלה, לפעילות מקצועית, למגעים חברתיים רחבים או למערכת יחסים שונה בתוך המשפחה זכו לאחרונה לתיאורים ספרותיים. הורים, בעלים, קרובים ואישים אחרים בקהילה מונעים מהנשים מימוש שאיפות אלו בגלל דעות מובנות מאליהן בחברה שהם משתייכים אליה על מקומה של האישה. אין הם ערוכים לתפוס את מאווייהן של נשים כאלה; אין הם מסוגלים להתייחס לנקודת המבט של הנשים ולהבין את עומק קיפוחן. המובן מאליו הוא לא פעם סיבה לקהות מוסרית. תגובה טיפוסית היא לייחס את השאיפות הללו להשפעת החברה החיצונית "המושחתת"; זאת במידה רבה של צדק, שכן אילולא הבחינו נשים אלו בדוגמת הנשים בחברה הסובבת היה מעמדן בחברה החרדית מובן מאליו אף בעיני עצמן.

הקהילה החרדית מייצגת טיפוס של מסגרת חברתית הננעלת במתכוון מפני השפעות חיצוניות ובפני גורמים העשויים להחדיר השפעות כאלה.[25]סגירות כזאת יכולה להיווצר גם בשל מאפייניה התרבותיים של חברה וללא פעולה מכוונת. חברה המייחסת לתרבותה עליונות על כל תרבות אחרת ומזלזלת באחרות עד כדי הערכתן כשליליות מבחינה מוסרית או מסולפות מבחינה אינטלקטואלית, יכולה ליצור אווירת סלידה ממה שמקורו בחוץ ולדחותו כחסר ערך. כזה הוא יחס מגזרים של היהדות החרדית כלפי התרבות הלא-חרדית, אבל גם יחס חילוניים מיליטנטיים כלפי יהדות דתית.[26]סגירות כזאת יכולה להיות גם תוצאה מאידאולוגיה המתיימרת להיות כל-מקיפה.

בסיטואציה רב-תרבותית כגון זו של החברה הישראלית תלויה הסולידריות החברתית הכללית באי-סגירות של תת-החברות לתרבויותיהן של תת-חברות אחרות. אין הייחוד התרבותי של כל תת-חברה טוטלי. במצב רגיל יהודים דתיים יכולים להיות בעלי השקפות פוליטיות שונות, בעלי זיקות שונות לתחומי אמנות שונים, ואפילו בעלי השקפות פילוסופיות שונות. הם יכולים להיות מעורבים בפעילויות חיים מגוונות המשפיעות על תפיסותיהם ושיקוליהם והמקשרות אותם לאישים שמחוץ למעגל חברת שומרי המצוות. ה"אנחנו" שלהם הוא מגוון ורב-ממדי. אין להם קבוצת התייחסות אחת בלבד. אם כן, בשל ריבוי הפעילויות והאינטרסים של היחיד, הוא משייך את עצמו לקבוצות התייחסות שונות. לעומת זאת השקפות ונאמנויות טוטליו ת יוצרות בקיעים חברתיים בין אנשי שלומנו למי שבחוץ. לפעמים ביודעים ולפעמים שלא ביודעים מזוהים אנ"ש עם החברה האמתית – למשל, עִם עַם ישראל האמתי. מי שאינו מאנ"ש הוא בחוץ (עמדה חרדית מצויה), או הוא שייך מפני שזהותו כפי שהוא תופס אותה אינה זהותו האמתית (עמדת בוגרי "מרכז הרב"). בנסיבות בעלות משמעות פוליטית נגררים גם בעלי הגישה של "מרכז הרב" לגישה החרדית. דוגמה מובהקת לכך היא הסתמכות "רבני המפד"ל" על העיקרון של פיקוח נפש ב"פסיקתם" נגד הסכם ואי. נשאלת השאלה: פיקוח נפש של מי? שמא פיקוח נפש של עם ישראל במדינתו? התשובה, כמובן, פיקוח נפש של אנ"ש שהתנחלו בכוונה תחילה בדרך שתמנע חלוקה טריטוריאלית סבירה. בנסיון מגומגם להיראות כמי שדואגים לשלום עם ישראל כולו מבליטים הם היבט אחר של האוטיזם שלהם, צמצום המבט המרחבי. את הסיטואציה הפוליטית-ביטחונית מסוגלים הם לראות רק בנקודת המפגש של אוכלוסיות ישראליות יהודיות ואוכלוסיות פלסטיניות בגבולות ארץ ישראל. המרחב הגאופוליטי הרלוונטי הוא מעבר לתחום ראייתם.[27]

ו

בנסיבות התהוותה של הציונות הדתית היא הייתה דמוקרטית ברוחה. שותפות ציונים דתיים עם ציונים חילוניים לא הייתה אפשרית ללא נכונות לקבל החלטות ברוח דמוקרטית. נכונות זו הועמדה לא פעם במבחנים חמורים. אולי הקשה שבהם היה הצלחת הפרקציה הדמוקרטית להעביר בקונגרס הציוני החלטה כי התנועה הציונית תעסוק בענייני תרבות וחינוך. המזרחי התנגד לכך בכל תוקף ודרש כי התנועה תתרכז בנושא הפוליטי, שאותו תפסו כניטרלי מבחינה דתית. החלטה זו הביאה לנשירה גדולה של יהודים דתיים משורות המזרחי והתנועה הציונית. המנהיגים שלא פרשו ניסו לפתור את בעייתם בדרך שעתידה הייתה להשפיע שנים רבות על המודוס ויוונדי של דתיים וחילוניים בתנועה הציונית ולאחר מכן במדינה. בצד החינוך הכללי מטעם ההסתדרות הציונית קמו בתי ספר דתיים של המזרחי. נמצאה אפשרות לשמור על ההכרעה הדמוקרטית ועם זה להבטיח אינטרסים חיוניים של הציבור הדתי.

אבל ללא אתוס דמוקרטי קשה לתאר שלטון דמוקרטי תקין.

אתוס דמוקרטי דורש תרבות ויכוח חופשי. ממאפייני הדמוקרטיה לא רק ההכרעה ברוב קולות, כי אם גם הדיון הממושמע המוליך להכרעה; ההקשבה לטיעון הצד שכנגד, הימנעות מהפרעה למתווכח ומניסיון להסות אותו, מתן הזמנות לטיעונים השונים להישמע, השתתפות בדיונים ובהכרעות, גילוי עניין בשאלות העומדות על הפרק. לצערנו, גם המוסד הפרלמנטרי בישראל אינו מנהל את דיוניו בצורה המשקפת אתוס דמוקרטי והמעודדת אתוס זה באזרחי המדינה. אתוס דמוקרטי דורש הכרה בלגיטימיות של השקפות שאין מסכימים עמהן ובזכות דעות כאלה להישמע. אתוס זה דורש הבנה לקיומם של סוגי סמכות שונים בתחומים שונים. כשם שהוא מכיר במגבלות הסמכות המדינית, כן תקיף הוא במניעת תקֵפות מדינית-משפטית להוראותיהם של סמכויות צבאיות או דתיות או של בעלי כריזמה למיניהם.

יציבות הדמוקרטיה תלויה במקום שנועד לקיום ההליכים הדמוקרטיים בסולם הערכים של אזרחי המדינה. האם גם במקרים שנאמנות להליכים אלו מסכלת ערכים ואידאלים חשובים שלהם, מוכנים הם להכיר בעליונות ההכרעה הדמוקרטית במישור המדיני-ציבורי? נקודה זו טעונה הבהרה. ברי כי מצפונו של היחיד עשוי להכתיב לו, במצבים מסוימים, את החובה להימנע מציות לסמכויות המדיניות, ואפילו כשמדובר בהכרעות המוסדות הדמוקרטיים. יש מדינות המכירות בצו המצפון כעילה לשחרור משירות צבאי. טענתי היא כי שום סמכות מדינית, ולאו דווקא סמכות מדינית דמוקרטית, אינה מתיישבת עם סמכות ממוסדת המציגה עצמה מעל למדינה. ייתכנו אישים או קבוצות אישים המוכרים כבעלי סמכות מוסרית או דתית על ידי יחידים או קבוצות יחידים, אשר יישמעו לעצותיהם גם כאשר מדובר באי-ציות מדיני. אבל מוסד לא-מדיני המשים עצמו כבעל סמכות עליונה מכרעת נוגד את עצם מושגה של המדינה.

אזרחי מדינה דמוקרטית קובעים את עמדותיהם על פי אינטרסים, ערכים, העדפות, אידאלים והערכות מצב שלהם. אלה, כמובן, מושפעים מהזיקות החברתיות שלהם, מחינוכם ומהמסורת שגדלו בה, מאמצעי התקשורת, מתעמולת אישים פוליטיים, ובמקרה של אנשים דתיים גם מהטפתם של מנהיגים דתיים. אבל הנחת יסוד של האתוס הדמוקרטי היא כי עמדות האזרח נקבעות מתוך שקילה והערכה של הגורמים הללו; לא תמיד שיקול רציונלי או חכם, בדרך כלל מתוך ידיעה והבנה חלקית בלבד של הנתונים – אבל שיקול שלו אשר מכוון אותו בבחירת נציגיו. אווירה אשר בה אנשים התרגלו להימנע מקבלת אחריות אישית להחלטותיהם החשובות ומבקשים מהאדמו"ר או מתחליפו ה"מתנגדי" להכריע במקומם, מדכאה את האתוס הדמוקרטי. אם נציגיהם בשלטון נוהגים כך, הרי הדמוקרטיה נעשית פלסתר. האתוס האנטי-דמוקרטי של שכבות רחבות ביהדות הדתית הוא המתנגש בדמוקרטיה. הניגוד בין ההלכה לדמוקרטיה הוא בחלקו הגדול מדומה.

הכשל הטרי ביותר של הציונות הדתית הוא בהיגררות מנהיגיו אחרי האתוס של התנערות מאחריות אישית להכרעותיהם.

[1]ראה דב שוורץ: אמונה על פרשת דרכים, הוצאת עם עובד, 1996; ארץ הממשות והדמיון, הוצאת עם עובד, 1997.

[2]דוגמאות נגדיות: צבאות המנהיגים הפיאודליים בימי הביניים; גיוס להגנה ולצה"ל בראשיתו דרך המסגרות ההתיישבותיות; החכרת המסים לחוכרים פרטיים ולמוכסים; הטלת מסים על הקהילה היהודית שחילקה את הנטל בין חבריה על פי קריטריונים משלה.

[3]עקרונות אלו יושמו לראשונה בידי מלכויות אבסולוטיות.

[4]כפי שהייתה אנגליה עד שנות ה-60 של המאה ה-19 או רוב מדינות ארצות הברית עד שנות ה-30 של אותה מאה.

[5]דוגמה קיצונית לכך: בתחילת מלחמת השחרור גויסו חברי הקיבוצים לתפקידים ביטחוניים, ואפילו לצה"ל בראשיתו, על פי החלטת מוסדות הקיבוץ.

[6]לניתוח מפורט יותר של הוויכוח בכנסת על החוקה ר' החוברת: Eliezer Goldman, Religious Issues in Israel's Political Life, The Youth and Hechalutz Department- The World Zionist Organization , 1964, chap. 3

[7]על הצורך להתגבר על אשליה זו עמד ברוך אזנייה בוויכוח בכנסת על החינוך בשנת 1959. ר' Religious Issues, עמ' 93.

[8]אני מתעלם כאן מן העובדה שהממסד הרבני המאיס עצמו על יהודים שאינם שומרי מצוות. יהודים שאין כל מניעה לנישואיהם כדת משה וישראל נוסעים לקפריסין להינשא, לאו דווקא מתוך תודעה חילונית, אלא כדי להימנע ממגע עם הממסד הרבני.

[9]הצלחת הנאצים בגרמניה אינה סותרת טענה זו, שכן לנאציזם הייתה זיקה עמוקה למוטיבים "עממיים" שינקו מההיסטוריה הגרמנית. אף על פי כן הצליחה הדמוקרטיה להתבסס התבססות מרשימה בגרמניה המערבית אחרי תבוסת הנאצים. לעומת זאת לא הצליח המשטר הדמוקרטי לבער מהחברה הגרמנית חלק מהיסודות העממיים הללו, כגון האנטישמיות.

[10]בוויכוח על חוק הנישואין והגירושין העלה ח"כ יעקב ש' שפירא (מפא"י) את אפשרות התרחיש שלהלן, לו אפשר החוק גירושין אזרחיים: הבעל מנצל את האפשרות להתגרש מאשתו בגירושין אזרחיים, אבל האישה דתית, ולפי מצפונה אין היא יכולה להינשא ללא גט כשר על פי הלכה. ראה "דברי הכנסת" כרך 14, עמ' 2557.

[11]אחד היחידים שהתריע על כך היה ישעיהו ליבוביץ. ר' מאמרו על הפרדת הדת והמדינה משנת 1959, "יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל", ירושלים ותל-אביב תשל"ה, עמ' 161. באותו הקשר שאל אם חשבה היהדות הדתית "על המצב והבעיות שיווצרו ברגע – שהוא אולי לא רחוק – שבו יזרמו לישראל המוני יהודים מבריה"מ או מארה"ב".

[12]על ההיגיון בהרגשה שכזאת ר' ההערה הבאה.

[13]משפטן שמרני חשוב בארצות הברית נימק את העיקרון שביסוד ההדבר:

A statute in this community makes it unlawful for me to play golf on Sunday. I feel this statute an annoyance, and accept its restraints reluctantly. But the annoyance, I feel, is not greatly different from that I might experience if, though it were lawful for me to play golf on Sunday, a power-failure prevented me from taking the street-car I would normally use in reaching the course. What a different complexion the whole matter assumes if a statute comples me to attend church or worse still –to kneel and recite prayers! Here I would feel an affront to my integrity as a human being (Lon Fuller, "Fidelity to law", Harvard Law Review, 1958, p. 671).

[14]למשל, החוק העירוני בניו-יורק אסר הצגות תאטרון. בכך אפשר היה לכלול הצגות אופרה, אבל קונצרטים לא היו בכלל זה. לפיכך המטרופוליטן הציג ביום ראשון תכנית זמרה של סולנים במקום אופרה. אבל בינתיים הופיעה הסינמה, שלא נכללה אוטומטית באיסור ההצגות. נוצרה אפוא מציאות בלתי-סבירה: התאטראות היו סגורים, אופרות לא הוצגו, אבל בתי הסינמה היו מלאים.

[15]יש לציין כי בשנים האחרונות גרם המתח החברתי-תרבותי בעינייני הדת להתארגנות חילונית על יסוד אידאולוגי.

[16] Religious Issues, עמ' 98 – 100.

[17]עד לגיבוש המפד"ל בראשית שנות ה-50 היו בארץ שתי תנועות ציוניות דתיות, המזרחי והפועל המזרחי. אף על פי שהן היו מאוחדות בארגון-גג עולמי, הופיעו כמפלגות נפרדות בבחירות לקונגרס הציוני ולכנסת ישראל. בשאלות פנים-יישוביות ביטא המזרחי אינטרסים "אזרחיים" ואילו הפועל המזרחי עמדות "פועליות". מבחינת המשקל הציבורי הייתה הפועל המזרחי התנועה הדומיננטית. במסגרתה פותחה האידאולוגיה של "תורה ועבודה" שביקשה לעגן מדיניות סוציאלית מובהקת בתורה.

[18]הביטוי לקוח מספרו של חוקר תרבות יוון Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion

[19]בדוגמה מעניינת למגמות הללו נתקלתי בתקופה שהתנהל ויכוח על מיזוג הפועל המזרחי והמזרחי במפד"ל. נפגשנו, אני וחבריי במזכירות המצומצמת של הקיבוץ הדתי, עם משה שפירא ז"ל ועם עוד שניים ממנהיגי הפועל המזרחי להסביר את התנגדותנו לביטול עצמאות הפועל המזרחי. בין היתר טענו, כי הפועל המזרחי מייצג עמדות חברתיות-דתיות הזרות לחברי המזרחי ותהינו מי ייצג אותן עכשיו. תשובתם הייתה כי לעניין החברתי יש כבר מי שידאג (כלומר מפא"י). טענתם העיקרית הייתה כי אין לפועל המזרחי מנהיגות רוחנית.

[20]למעשה חיפוש לגיטימציה היה מניע עיקרי בעיצוב הגרעין שגוש אמונים צמח ממנו. חוג של תלמידי ישיבות בני עקיבא חיפש לגיטימציה ישיבתית לדרך הציונית של תנועתם. הרב צבי יהודה קוק שהיה אז חסר השפעה גם בישיבת מרכז הרב, אימץ אותם והם הקנו לו את המעמד המיוחד שרכש בישיבה ובציבור שהישיבה השפיעה עליו.

[21]דב שוורץ, עמ' 270.

[22]ארץ הממשות והדימיון, עמ' 227.

[23]התפתחות זו עדיין טעונה מחקר פסיכולוגי-חברתי. היבט חשוב שלה נותח במאמרו המאלף של חיים סולובייצ'יק Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy, Tradition 28:4 1994, המתייחס בעיקר למצב בארצות הברית. הוא שואל: "What made large numbers of ordinary people suddenly receptive to the notion of intensification of observance?". תשובתו היא כי יש לחפשה "In the broader population's loss of confidence in its own religious authenticity". דומני כי בין הגורמים להתפתחות זאת בארץ יש למנות גם את הכישלונות של החינוך הדתי בשנות ה-50 וה-60, גם את ההתרפקות על יהדות (דמיונית בחלקה) שהייתה ואבדה בשואה.

[24]בין אילי ההון של המאה ה-19 עדיין הייתה מצויה הרגשת אחריות אישית כלפי עניים וכלפי הצרכים התרבותיים של החברה. בעלי עושר בינוני עדיין הכירו בחובת הצדקה. תודעה זו הצטמקה בזמננו כפי שתעיד מצוקתם הגוברת של מוסדות תרבות שהתקיימו בעבר הודות לנדיבותם של בעלי ממון.

[25]יהודים חרדים ברוסיה ראו גורם כזה בעצם ידיעת השפה הרוסית. אבי ז"ל נאלץ להסתיר מאביו כי מתוך מגעיו בעסק שבו עבד, למד להבין ולדבר רוסית. ראשי ישיבת וולוז'ין העדיפו לסגור את הישיבה ובלבד שלא להיענות לגזרת השלטונות בדבר הוראת השפה הרוסית בישיבה. החרם של רבני ירושלים נגד לימודים חיצוניים כלל גם איסור על לימוד שפות זרות.

[26]"התרבות הלא-חרדית" אינה רק התרבות החילונית, כי אם גם התרבות הדתית של מי שאינם חרדים – כולל אותו ציבור בפריפריה של הציונות הדתית. חילוניים מיליטנטים עוסקים לפעמים ביהדות החרדית מתוך פרספקטיבה "מדעית" – פסיכולוגית, סוציולוגית, או אחרת. אבל הנתון הגולמי של מחקריהם נתפס בצורה מעוותת. אחד הגורמים לעוות זה הוא היחס הרשי השלילי מלכתחילה כלפי המציאות החרדית ומה שהיא מייצגת. אבל לא בכך עוסקים אנו כאן. אטימותו של המיליטנט החילוני בפני המציאות החרדית חמורה מניתוקו התודעתי של החרדי מהתרבות החילונית, שכן החרדי אינו יכול להתעלם לחלוטין מהסביבה המקיפה.

[27]מן הראוי לתת את הדעת גם על ההונאה שבעצם יומרת הפסיקה. הקביעה שיש כאן מצב של פיקוח נפש לאומי אינה קביעה הלכתית, כי אם הערכת מציאות אסטרטגית. מבחינת כושרם להעריך הערכה כזאת, הרי "רבני המפד"ל" הם הדיוטות גמורים.