ישעיהו ליבוביץ - Yeshayahu Leibowitz
מצאתם טעות בטקסט המאמר? אנא דווחו לנו

אמונתו של הרמב"ם
פרק 2

הכרת האל ועבודת האל

הורדת הספר בגירסת הדפסה (Word)

כוונתנו בשיחתנו הראשונה היתה להצביע על דבר שרבים מתעלמים ממנו – שעיקרה של הפילוסופיה של הרמב"ם היא דוקא הבלטת המשמעות הטוטאלית של התודעה הדתית, שאינה משאירה מקום לערכים אחרים. יותר מאשר בכל הוגה-דעות אחר ביהדות מתגלם ברמב"ם תוכנו וכובד משקלו המלא של הפסוק: "שוויתי ה' לנגדי תמיד", הפסוק שנוהגים לכתוב אותו על העמוד שלפני היורד-לפני-התיבה בבית-הכנסת. "שוויתי ה' לנגדי תמיד": התודעה והחוויה של אדם, החש – ועכשיו אני משתמש בלשונו של הרמב"ם – "שישיבתו ותנועתו ועסקיו הם תדיר לפני מלך גדול, ועל כל דיבורו והרחבת-פיו (נעשים) במושב המלך הגדול, החופף עליו והדבק עמו תמיד" (מו"נ ח"ג פנ"ב).

על המשמעות העמוקה של המילים האחרונות שבמובאה זו מן הרמב"ם נצטרך להאריך את הדיבור בהמשך דיוננו; לפי שעה נסתפק בניסוח הזה. כשאדם חש שקיומו הוא קיום נוכח המלך הגדול החופף עליו והדבק עמו תמיד – הרי נוכח גדולתו והדר גאונו של האל מתבטלים כל ערכי האדם וכל הישגיו, אשר ההכרה הפילוסופית עצמה אינה אלא אחד מהם. וכאן יש מקום לשאול: למה הקדיש הרמב"ם חלק גדול מחייו לאותה הכרה פילוסופית אשר – לכאורה – אינה אלא אחד מהישגי האדם, חסרי המשמעות נוכח מציאות האלוהים?

על כך ענה הרמב"ם עצמו; הוא ענה על כך באחת מאגרותיו, ויש להקדים מיד משהו על אגרות הרמב"ם. אגרות הרמב"ם שונות זו מזו לא רק מבחינת תוכנן אלא – לכאורה – גם מבחינת הרוח שמשתקפת בהן ושמשתנית בהתאם לטיבם של בני-האדם שאליהם כתב. המוחלטיות של אמונתו הדתית של הרמב"ם לא מנעה אותו כלל מלהבחין ביחסיותה בבני-אדם שונים מבחינת הכושר האינטלקטואלי והנכונות הנפשית שלהם לאמונה; והוא התחשב בכך. אם אנחנו מנסים לדון על הרמב"ם כהוגה, על סמך אגרותיו, לעולם עלינו לזכור למי כתב, ומה מצא לנחוץ להגיד לאותו אדם או לאותה קבוצה של בני-אדם שאליהם כתב. יש שהוא אומר דברים שאינם אמיתת דעותיו – כפי שאנו מכירים אותה יפה; כאלה הם כמה דברים באגרת-השמד (ליהודי המערב), ובמקצת גם באגרת-תימן, שלא נכתבו לשם העמקת הבנת האמת שבאמונה אלא לשם הצלת עדה מישראל שעמדה על סף הייאוש מן האמונה בעקבות משברים חיצוניים ופנימיים. ויש שהוא נמנע מאד מלהגיד דבר שלפי דעתו אינו האמת, אלא שאין הוא מוצא לנחוץ או לראוי לומר את כל האמת – אם אין מקבל המכתב מסוגל להבינה. אבל יש אגרות שבהן הרמב"ם, ללא כל ספק, חושף את לבו, ומהן היא האגרת המפורסמת לרבי יונתן הכהן מלוניל, מחכמי פרובאנס שפנו אל הרמב"ם בשאלות שונות המתייחסות לכמה מדבריו. בתשובתו הרמב"ם אומר, בן שאר הדברים: "ומודיע אני משה להדרת הרב יונתן הכהן ולכל החברים בחכמים הקוראים את כתבי" – וכאן הרמב"ם משתמש במליצה מפרשת הקדשת ירמיהו לנביא – שאף-על-פי שבטרם אווצר בבטן התורה ידעתני ובטרם אצא מרחם אמי לתלמוד הקדישתני ולהפיץ רעיונותיה חוצה נתנתני, והיא איילת אהובי ואשת נעורי אשר באהבתה שגיתי מבחורי, אף גם זאת נשים רבות נכריות" – כאן הוא משתמש במלים שנאמרו על שלמה המלך – "נעשו לה צרות – מואביות, עמוניות, צידוניות, חתיות. והאל יודע שלא נלקחו מתחילה אלא לרקחות, לטבחות ואופות" – שוב מליצה לקוחה מדברי שמואל הנביא על מלך בישראל – "מכל מקום נתמעטה עונתה" – ביטוי תלמודי ידוע מאוד בענייני אישות – "שהרי נחלק לבי לחלקים הרבה מכל מיני חכמה"; ועכשיו הרמב"ם מציג לפני אותם רבנים מה היה מפעלו העיקרי – "וכמה טרחתי יומם ולילה, כמו 10 שנים רצופות, בקיבוץ חיבור זה (משנה-תורה), ואנשים גדולים ככם הם ידעו מה שעשיתי: שהרי קרבתי אותם אחד מעיר ושניים ממשפחה" וגו'.

מסיגנונם הנרגש של הדברים האלה אנו מכירים כאן שהרמב"ם מדבר מעמקי לבבו. ובכן השאלה היא: מה הוא היחס בין "איילת אהוביו" ובין "נשיו הנכריות"? הגותו היתה בתורה, שבה ובמצוותה ראה גם את הדרך להגיע להכרת ה' וגם את התגלמותה-בפועל של הכרה זו – עבודת ה' – לאחר שהגיע האדם להכרה השלמה. אלא שדרך זו, דרך השכל, זרועה מכשולים שמוצאם מן "הכוח המדמה" שבנפשו של האדם, שהוא מטבעו נוטה לראות את דימוייו כהכרות, לפיכך ההליכה אל "האמת" ("וה' אלוהים אמת" [ירמ'] – הלכה ד' בהל' יסודי התורה) מחייבת את האדם לבחינה של חשיבתו – שמא היא הופכת את הליכתו אל האלוהים אל מה שנדמה לו כאלוהים. "ה' אחד" – אבל הכל תלוי במובן שבו תופס האדם את הייחוד. בפילוסופיה – בפילוסופיה שאותה הכיר, הפילוסופיה האריסטוטלית בגיוונה הנאו-אפלטוני – מצא הרמב"ם את המכשיר הנאות לטהר את האמונה מן האמונות הטפלות ע"י ההוכחה שהללו סותרות את האמונה.

כבר אמרנו שמשמעות הפילוסופיה של הרמב"ם היא האמונה באלוהים. עתה נדייק בניסוח ונאמר שהאמונה באלוהים בלבד ולא ב"זולתו", ז.א. במה שמצורף לו בדמיון האדם. אמונה זו היא העבודה שהאדם עובד את ה' בלבד , ולא דבר אחר שאותו הוא מעלה לדרגת אלוהות. כבר בדיון פופולרי-למחצה, שקדם כ-30 שנה לניתוח הפילוסופי שבמורה, בהקדמת הפירוש לפרק "חלק" של מס' סנהדרין (בפירוש-המשנה), מטעים הרמב"ם כמה קשה לאדם להאמין באלוהים מבחינת אלוהותו (בחינת אמונה-"לשמה"), ולא מבחינת המשמעות הפונקציונאלית שהוא מייחס לו בהתאם לאינטרס שיש לאדם במעמדו לפני האלוהים (בחינת אמונה "שלא-לשמה").

אמונת הייחוד של הרמב"ם היא הדבר שהיהדות עומדת עליו: ה' אלוהינו ה' אחד. אבל הבנת המשמעות של "אחד" היא-היא הקובעת את טיבה ואת משמעותה של האמונה. הייחוד אינו עניין אריתמטי אלא הוא עניין מהותי. ה' הוא אחד, לא משום שאין שני, אלא משום שאין כמותו: אין דבר שיש בו משום דמיון עם האלוהים.

טיהור האמונה באלוהים מן האמונה בדברים אשר האדם המאמין עלול לייחס אותם לאלוהים או לצרף את האמונה בהם לאמונה באלוהים – זהו מפעלו האמוני של הרמב"ם, ולשם שלילת עבודה-זרה, שעלולה לצמוח מאי-הבנת משמעותם של דברי התורה, הוא נזקק לכל המנגנון הפילוסופי העצום שאותו הוא הפעיל.

דבריו לרבי יונתן מלוניל לא נאמרו כדי לשבר את אזנו של רב בישראל, שעולמו היה עולם ההלכה בלבד, אלא הם מביעים את מה שהרמב"ם חש ונתכוון אליו – שכל אותו עולם עצום של הפילוסופיה לא היה קיים בשבילו אלא לצרכי הבנת התורה.

במאמר קצר של חז"ל גלום עיקרה של הכרתו של הרמב"ם: "כל הכופר בעבודה-זרה נקרא יהודי" (מגילה י"ג). אמנם, לא די בכפירה זו כדי להפוך את האדם ליהודי, ז.א. למי שכפוף לתורה ומצוות ומקבל אותן עליו, אבל עכ"פ הגיע אדם זה לדרגה שבה יש שיתוף בינו ובין היהודי – והוא עצם הכפירה בעבודה-זרה. הרמב"ם חושף את כל עומק המשמעות של עבודה-זרה, שהיא הערצת דבר שאינו אלוהים, העלאתו לדרגת אלוהות וההשתעבדות לו,.בין מבחינת הגות, בין מבחינת מעש; בזה נכללת כל תפיסה של האלוהות שתכניה קטיגוריות אנושיות או ערכים אנושיים. ואם מגיע האדם לכפירה בעבודה-זרה זו – הוא מכיר שאין הוא מסוגל לדעת את ה' אלא מבחינת הכרת חובתו לעבוד את ה': העבודה – שבה, ורק בה, הוא מסוגל לקיים קשר עם ה'. הוא תופס את הקשר הזה ( האמונה ) לא מבחינת השקפה על יחס ה' אליו – שהוא מעבר להשגת האדם – אלא מבחינת יחסו-הוא אל ה': הכרת החיוב של עבודת-ה'.

כאן המפתח להבנת המשמעות שהרמב"ם מייחס להלכה שהיא תורת עבודת-ה'. לכאורה ההלכה, מכלול ופירוט של מצוות עבודת-ה', נראית כצד החיצוני של הדת, מעין קליפה המחפה על הגרעין שהוא האמונה באלוהים. בדרג התחתון של הסברת התורה והאמונה נראה הרמב"ם כמקבל תפיסה זו. אלא שבדרג העליון מתגלה שכשהאדם חודר דרך הקליפה הזאת אל הגרעין ומגיע לאותה אמונה באלוהים שיש בה כפירה גמורה בכל עבודה-זרה –נפקחות עיניו לראות שאותו הדבר שלא נראה תחילה אלא קליפה חיצונית של הדת הוא-הוא תוכנה האמיתי. יש כאן דיאלקטיקה נפלאה, שהיא המפתח להבנת כל הבעייתיות המדומה של עימות הרמב"ם איש ההלכה עם הרמב"ם הפילוסוף.

אמת היא שיש ברמב"ם שני פנים לאמונה, אלא שאלה אינם – כדעה המקובלת על רבים – פני "רמב"ם איש-ההלכה לעומת רמב"ם הפילוסוף", ואין העימות ביניהם מציג פריצת הגות פילוסופית, אפיקורסית-כמעט, לתוך עולמה של האמונה המסורתית. שניהם שייכים לעולמה של החשיבה ההלכתית, שבה מעורב הרמב"ם כולו , ובה הוא משכן גם את הפילוסופיה שלו, ואין הוא מעמידה מעל להלכה. ההבדלה בין שני הפנים אינה ההבחנה בין הלכה ופילוסופיה אלא הבחנה הקיימת בחשיבה ההלכתית עצמה. שני הפנים האלה משקפים את שני הפנים של עבודת-ה' בתלמוד-תורה ובקיום תורה ומצוות, שהחשיבה ההלכתית מכירה אותם מאז ומעולם: עבודת-ה' (="התורה)" לשמה לעומת עבודת-ה' (="תורה)" שלא-לשמה. גם זו וגם זו כשרה מבחינה אמונית-דתית, אלא שערכה של הראשונה – תכליתי, ושל השניה – מיכשורי בלבד.

20 פרקים גדולים בחלק ג' של המורה עניינם הסברה רציונאלית של טעמי המצוות מתוך גישה תועלתנית, כמחנכות את האדם לדעות אמיתיות ולדחיית דעות פסולות (עקירת עבודה-זרה!), למידות טובות, לכיבוש היצרים, לארגון חברתי-מדיני משוכלל וליחסי-אנוש הוגנים – מצוות למענו וטובתו של האדם. אולם פתאום משתנה רוח ההסברה, ואנו קוראים:

...דע, כי כל מעשה העבודות הללו, כקריאת התורה והתפילה ועשיית שאר המצוות, אין תכלית כוונתן אלא שתוכשר להתעסק במצוותיו ית' ולהיפנות מעסקי העולם, וכאילו התעסקת בו ית' ובטלת מכל דבר זולתו... (מו"נ ח"ג, פנ"א)

ברישא של פיסקה זו המצוות הן אמצעי המכוון ל"תכלית" מסויימת; בסיפא – הן התכלית עצמה. וזאת היא הדיאלקטיקה שבדבר: שהמצוות המעשיות, ההתגלמות של דת ישראל בהלכה, הן תחילה אמצעי לחנך את האדם ולהביא אותו לאמונה, אולם כשהוא מגיע לאמונה – האמונה "הפילוסופית" של הכרת ה' – הוא מגלה שאמונה זו אין לה בפועל ביטוי אחר מאשר עבודת-ה' בקיום אותן המצוות עצמן.

במונח מודרני, הלקוח מעולמה של הקיברנטיקה, נוכל לכנות את היחס שבין המצוות המעשיות ובין האמונה – לשון אחר: בין ההלכה ובין הפילוסופיה – כמכאניזם של משוב. ההלכה שהיא אמצעי לחינוך האדם לאמונה, חוזרת ונתפסת – הודות לאמונה הזאת – לא כאמצעי אלא כתכלית עצמה. מפעלו הפילוסופי העצום של הרמב"ם אין משמעותו אלא להביא את האדם להבין שעבודת-ה' וקיום תורה ומצוות הן-הן התכלית האחרונה, שאליה האדם יכול להגיע. ואלה דבריו באותה הקדמה לפרק "חלק" שכבר הזכרנוה: "שלא תהיה תכלית לימוד החכמה אלא לדעת אותה בלבד, וכן אין תכלית האמת אלא שידע שהיא אמת; והתורה אמת, ותכלית ידיעתה – לעשותה ".

שלוש המלים האחרונות הן מלות-מפתח: "תכלית ידיעתה – לעשותה". עשיית התורה, עולמה של ההלכה, איננה אמצעי אלא היא עצם התכלית. אבל את הדבר הזה אין מכיר אלא אדם שהגיע לידיעה האמיתית, ובכדי להגיע לידיעה האמיתית הוא זקוק לטיהור האמונה באלוהים ממה שמוחזק אצל רוב בני-אדם כאמונה באלוהים ושהוא למעשה האמונה ב"זולת אלוהים".