[בשנת
תשנ"ב - 1991, פנתה מערכת הבטאון 'פוליטיקה' אל מיספר אישים הוגי דעות
וידועי שם בארץ, בבקשה לכתוב מאמר על אישיות מסוימת ברת השפעה בתחום כלשהו מתחומי
המדע והתרבות במאה השנים האחרונות. פרופ' ישעיהו לייבוביץ אשר גם אליו הופנתה בקשה
זו, בחר לו את איש היהדות הרבנית ר' מאיר-שימחה הכוהן מדווינסק, ולהלן המאמר
במילואו. ]
על ר'
מאיר-שימחה הכוהן מדווינסק
קדוש
קדוש ולא-קדוש
(מה בין ר'
מאיר-שימחה הכוהן לבין הראי"ה קוק)
בדור האחרון לפריחתה של
היהדות התורנית הליטאית לפני עלות הכורת עליה, מרובים היו בקירבה אישים שהיו
מוחזקים גדולי התורה מבחינת הידע שאגרו בעולמה ההלכתי של התורה שבעל-פה, וההסברה
של החומר העצום שנצטבר בעולם זה במרוצת הדורות. אולם מעטים היו ביניהם שהטריחו את
עצמם להגות במשמעותו הרעיונית של חומר זה, ובמידה שעשו זאת חסרים היו להם כלי
העיון הביקורתי, משום שהם אף פעם לא ראו צורך ברכישתם.
כבר חז"ל הכירו את
התופעה של 'תלמיד-חכם שאין בו דעת', או של 'מי שיש לו תורה ואיך לו בינה'. בעולם
רבני זה של ראשית המאה ה-20, אני מכיר את האיש שלזכרו מוקדשת רשימה זו כמיוחד
וכמעט כיחיד, מבחינת גדולתו בתחום המחשבה וההגות הדתית.
חיבורו הגדול של ר' מאיר שימחה
הכוהן מדווינסק (1926-1843) - "אור שמח" על "מישנה תורה"
לרמב"ם, היה כבר בחיי בעליו לאחד מספרי המופת בציבור העוסקים בלימודים
התלמודיים-הלכתיים.
ספרו "משך חכמה"
(מליצה מתוך ספר "איוב" - "ומשך חכמה מפנינים" (כח/יח), וגם
(משך) ראשי התיבות של מאיר שיחה כוהן), שנתפרסם בשנת מותו, הוא מן היצירות הגדולות
בעולמה של האמונה וביהדות של הדורות האחרונים.
מבחינה פורמלית הספר הוא
פירוש על חמישה חומשי תורה, בדרך הפרשנות המסורתית של פשט ודרש ורמז (אך 'סוד'
נעדר בו), אולם ב'דרש' גלומה הגות עמוקה בתכנים תאולוגיים, פילוסופיים,
פסיכולוגיים והיסטוריים, פרי חשיבתו העצמאית של המחבר, בה הוא נבדל מרובה של
הספרות הרבנית של זמנו (וגם של זמננו), ועצמאות רעיונית זאת מפתיעה.
מאחר ש"משך חכמה"
אינו הרצאה שיטתית, אנו נאלצים לנסות לתפוס את עולמו הרוחני של המחבר מתוך ניתוח
של קטעים, ולפעמים אף מהערות המשולבות כאילו דרך אגב בדיונים בדברים אחרים.
עדיין לא נעשה נסיון
מחקרי-ספרותי, להציג על פי הנתונים האלה תמונה שלמה ומקיפה של הגותו של ר'
מאיר-שימחה, שהיא האמונה בה' ברוחה של תורת שלילת התארים של הרמב"ם, דהיינו
האמונה בה' מבחינת 'אמיתת הימצאו' (כלשוך ההלכה הראשונה ב'הלכות יסודי התורה' של
הרמב"ם), ללא מה שמיוחס לו מחמת שאיפתם המודעת או הלא-מודעת לעצמם של המון
המאמינים 'לעשות להם אלוהים' (הדתיות של עובדי העגל) לסיפוק צורכיהם הנפשיים.
במסגרת הכפויה עלינו ברשימה
זו, ננסה להדגים את דרכו של ר' מאיר-שימחה, בניתוח שהוא עושה במושג של 'קדושה'
שהוא מך המושגים היסודיים של החשיבה האמונית, אשר בתולדותיה של חשיבה זו מיוצגות
זו מול זו שתי תפיסות שונות ומנוגדות זו לזו.
מלכתחילה 'קדוש' הוא תואר
אלוהי, - "קדוש קדוש קדוש ה' מלא כל-הארץ כבודו" (ישעיה, ו/ג), אולם הוא
רווח בעולמה של האמונה כקטגוריה של המציאות הטבעית והאנושית מבחינת קשר בינה לבין
האלוהות; קדושה כמשימה המוטלת על המאמין, חתירת האדם לקירבת אלוהים ("ואני
קרבת אלוהים לי טוב" (תהילים, עג/כח), ולעומתה – קדושה
כמענק אלוהי למציאות שהיא נתון למרכיבים מסוימים של מציאות זו ומתגלם בהם.
ר' מאיר-שימחה מציג את הניגוד
בין שתי תפיסות אלה, כקו המפריד בין עבודת-ה' לבין עבודה-זרה, ולשם כך הוא נאחז
בפרשנות של 'מעמד הר-סיני' מזה, ושל 'פרשת-העגל' מזה, והדברים מבעיתים כמעט
בחריפותם על הפסוק – "במשך היבל המה יעלו בהר"
(שמות, יט/יג), וזו לשון הרב:
'אין קדושה בשום נברא, רק
לבורא יתברך, שלא תדמו כי ההר הוא ענין קדוש ובסיבתו נגלה ה' עליו; לא כן
בני-ישראל כי "במשך היבל המה יעלו בהר", והוא מעון חיות ובהמות, ורק כל
זמן שהשכינה עליו הוא קדוש, מסיבת קדושת הבורא יתברך שמו. כי לא המקום מכבד את
האדם, אלא האדם מכבד את מקומו, וזה רעיון נכבד'. . .
'וכן בבית-המקדש, שלא יחשבו
שיש קדושה בעצם הבנין, לכן מותרים ליגע כל הטמאים מאחוריו. . . להראות שרק מי
ששיכן שמו באותו בית אתה ירא, ובפנים ממנו קודש ולא מאחוריו'.
עזים וחריפים מזה הם דבריו
בקשר ל'פרשת העגל' ומה שבא בעקבותיו – שבירת
הלוחות בידי משה רבנו.
משה שובר את הלוחות כשהוא
יורד מן ההר ורואה מה שהוא רואה. לכאורה, אם יש במציאות הטבעית והאנושית מובן
למושג הקדושה שמרבים לדוש בו בימינו כשהוא מכוון לבעיות, לאינטרסים, לצרכים
ולהישגים אנושיים כגון עם, ארץ, מדינה וכו', הרי הוא בוודאי חל על הלוחות שהם
"מעשה אלוהים" ו"מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות" (שמות, לב/
טז); ומשה כשהוא רואה מי ומה הוא העם אשר לו נועדו, הוא שוברם.
ואלה הם הקטעים מדברי ר' מאיר
שימחה בנידון:
'כל הקדושות, ארץ ישראל,
ירושלים והמיקדש וכו', המה רק פרטי וסניפי התורה, ונתקדשו בקדושת התורה. . . ואל
תדמו כי המיקדש והמישכן הם עניינים קדושים בעצמם חלילה. השם-יתברך שוכן בתוך בניו,
ואם יעברו בריתו, הוסרה מן המישכן ומן המיקדש כל קדושה והמה ככלי חול. הלוחות
"מכתב אלוהים" גם הם אינם קדושים בעצם, רק בשבילכם שאתם שומרים אותם;
וכאשר זנתה כלה בתוך חופתה, הם נחשבים לנבלי-חרס ואין בהם קדושה מצד עצמם. . . סוף
דבר אין שום ענין קדוש בעולם, רק השם-יתברך הוא קדוש ולו נאווה עבודה, וכל הקדושות
אינן אלא מצד הציווי שציווה הבורא לבנות מישכן, ולהקריב קורבנות לשם-יתברך. . . כי
אין בשום נברא שום קדושה בעצם, רק מצד שמירת ישראל את התורה כפי רצון הבורא יתברך.
עוד נראה (לגבי הר-סיני) כי על-ידי מעשה גבוה לא נתקדש שום דבר, רק בהקדישו האדם'.
בדבריו האחרונים האלה מתכוון
ר' מאיר-שימחה להגיד, שאין קדושה מוקנית למשהו מלמעלה, אלא היא נרכשת בחתירתו של
האדם מלמטה למעלה, בהתכוונו לשם-שמים ולא לשם הנאתו האישית או הקיבוצית,
המאטריאלית או הנפשית, ולדברי ר' מאיר-שימחה אלה משמעות אקטואלית
מבעיתה.
משה שיבר את הלוחות כשראה
שדברי הקדושה עשויים היו להתחלל בידי אלה המקדשים את העגל ("אלה אלהיך
ישראל" ('שמות'
לב/ח).
לשבור עבודה-זרה, לא לקדש
דברים שתוכנם ערכים הנובעים מצרכים ואינטרסים אנושיים, לשבור דברים אלה זאת היא
האמונה.
עיקרה של האמונה באלוהים הוא,
לא להאמין בדבר שאינו אלוהי, לא לקדש מה שנובע מצרכים, אינטרסים, מגמות, אידיאלים
וחזונות של האדם, גם אם מבחינה אנושית אלה הם דברים נעלים, וכשדברים אלה נעשים
מקודשים יש לשבור אותם.
משה "איש-האלוהים"
"עבד-השם", שנמסרו לידיו הלוחות אשר הכתב עליהם הוא "מכתב
אלוהים", שיבר אותם כדי להראות שאין קדושה בשום אובייקט, אם אותם שהאובייקט
הזה נועד להם אינם מתכוונים לעבודת ה', יתר על כן - שהקדושה עשויה ליהפך להם
לרועץ.
אם אנחנו עומדים היום בפני
התופעה המחרידה, שבדברי בני אדם הנחשבים כממונים על עיסוק בתורה ועל הדאגה לקיום
התורה, מופיעים ניסוחים כגון 'קדושת השם' 'קדושת העם' ו'קדושת הארץ', והכל בצירוף
אחד בשילוש של קדושה, הרי זה כלוחות הנמסרים לעם שאמר על העגל - "אלה אלהיך
ישראל".
קדושת-ה' היא ענינה של
האמונה, ואם מצרפים לה בנשימה אחת ובהקשר אחד את קדושת-העם ואת קדושת-הארץ, נהפכת
הקדושה
לניגודה.
אכן דבר גדול הראה לנו משה,
לפי דברי הסברתו של ר' מאיר-שימחה, כאשר שיבר את הקדושה המסולפת והמעוותת
הזאת.
מן התעודות המרובות למקוריותו
ואף להעזתו של ר' מאיר-שימחה בעולם החשיבה הדתית התורתית (האורתודוקסית), לא אוכל
במסגרת מצומצמת זו להציג כדוגמה אלא אחת, המעידה על הבנה עמוקה ונוקבת לכך שההערכה
של עמדות אמוניות שונות והשיפוט עליהן מותנה בהכרת המציאות החברתית תרבותית רוחנית
הכללית שבמסגרתה הן
צומחות.
ואלה דברי הרב על הפסוק
"גדול העצה ורב העלילה אשר-עיניך פקוחות על-כל-דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו
וכפרי מעלליו" (ירמיה, לב/יט) :
'הכוונה כי לשפוט איש פרטי
ויחידי אינו דומה מי שהוא במקום צדיקים למקום רשעים, וכן הזמנים אינם דומים. כי
הרבה נתפעל האדם מהליכות זולתו והרגשת התבל בצדק ומשפט, עד כי ברבות הימים גם האדם
אינו מרגיש על אשר עשו מסילות בלבבו לאט לאט אורחות תבל ודיברת בני האדם. . . ורק
לתוכן-עלילות לו יאתה לחקור כליות ולב, וסיבות מצעדי גבר אשר הביאו להרע. . . לכן
אמר: "אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם" בכלל הליכות הזמן והמקום
כשתבוא במשפט "לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו", כי לא תדין האדם הפרטי
(אלא) רק בהשקיף על כל דרכי בני האדם בכלל בערך הזמן
והמקום'.
הבנה זו רחוקה מתודעתם של
מורי ההוראה בתורה ובהלכה, שאינם מכירים אלא את הטקסט של ההלכה הפסוקה
בלבד.
דמותו והגותו של ר'
מאיר-שימחה אינן מוכרות וכמעט אינן ידועות בעולם היהודי, מחוץ לציבור הדתי-תורתי.
לעומת זאת, בכל החוגים שיש בהם ענין ביהדות בבחינה מן הבחינות, זכה בימינו לפרסום
רב בן-דורו ועמיתו ברבנות ר' אברהם יצחק הכהן קוק (הראי"ה קוק 1835 1935--),
אשר דמותו מתוארת ונידונה הרבה בספרות העיון ביהדות בת זמננו על-ידי סופרים
וחוקרים ומבקרים דתיים וחילוניים גם יחד.
יש הרואים בו הוגה דעות דתי,
שהוא נציגה ואולי אפילו מכוננה של תפיסה אמונית מקורית המעוגנת כולה ביהדות התורה
והמיצוות האורתודוקסית, אך יחד עם זה פתוחה לרעיונות ולערכים שמקורם בעולם המציאות
והתרבות המודרני (וזאת מעבר להיות הרב קוק מוחזק מנהיגו הרוחני של הזרם הדתי-לאומי
בציונות).
בשעתם היו שני האישים ר'
מאיר-שימחה והרב קוק, מוכרים בעולמה של היהדות הדתית כגדולי התורה והיראה ('יראה'
במובנה האמונתי).
היתה אף קירבה ביניהם מבחינת
מוצאם הגיאוגרפי והתרבותי המשותף, יהדות ליטא וישיבותיה, והצגת העימות ביניהם
מאלפת מאוד לצורך הבנת בעיותיה של היהדות הדתית במאה
העשרים.
השתדלתי לרמז על הערכתי
לגדולתו של ר' מאיר-שימחה כהוגה דעות דתי, המקיים ומבסס את האמונה ואת התגלמותה
למעשה בהלכה, על-ידי גישה אנליטית וביקורתית לתוכנה הרעיוני של האמונה, ולמהות
עבודת ה' בקיום המיצוות.
אני סבור כי זאת היא הגישה
לחיפוש תשובות לבעיות האקטואליות של היהדות הדתית. הצגת ההתנגשות הנצחית והמאבק
הנצחי בין הקודש (הקדושה שבעבודת ה') לבין החול (החולין של עולם ה' - הן עולם הטבע
והן עולם ההיסטוריה), המאבק שהוא מכוון ההגיון ומחויב המציאות, והוא גם המשווה את
המשמעות העמוקה לעמדתו הדתית של האדם המאמין (בנושא הגדול הזה ניסיתי לדון במאמרי
על 'הלכה ומטה-הלכה').
לא אוכל להגיד שזאת היא
התרשמותי גם מהרב קוק ומישנתו, ואינני מתיחס לתורתו שבכתב בלבד, למאמרים ולחיבורים
הקצרים שפירסם בחייו, ולקבצים הגדולים שפורסמו ומוסיפים להתפרסם אחרי
מותו.
זכיתי להכירו הכרה אישית,
ולשמוע ממנו תורה שבעל-פה, הסברים שלא שכנעו אותי למה שנראה לי מוקשה בתורתו, ואף
תגובות על טענותי. אינני מסוגל לראות באיש הרוח הגדול הזה, המאמין הגדול
ושר-התורה, גם הוגה דעות במובן העמוק של מושג זה, ומורה-דרך בחשיבה הדתית
היום.
ללהט האמוני ולאהבת-השם העזה
בנפשו, לא נמצא לדעתי ביטוי אדקואטי בחשיבתו. בעוכריו של הרב קוק היתה ה'קבלה'
שהיתה בעיניו 'תורת האמת', ואשר ממנה ינק את הגותו וממנה באה לו במקום ההעמקה
בבעיית יחסו של האדם לאלוהים, כדרכו של ר' מאיר-שימחה, ההעמקה בנסיון לתפוס את
מהות האלוהים מבחינת יחסו לאדם
ולעולם.
הרב קוק עושה מאמץ רגשי לקרב
את העולם לאלוהים על-ידי הכנסת האלוהות לתוך העולם, לתוך המציאות הטבעית
וההיסטורית בכלל ולמציאות של עם-ישראל בפרט, לבטל את המחיצה בין הקודש לבין החול
ולחשוף קדושה המתגלמת במציאות המוחשית כולה.
אולם זו אינה אלא מציאות
מדומה, משום שלאמיתו של דבר היא אינה אלא סמל לפעולת האלוהות באמצעות מערכת
ה'ספירות', המציגה את הקשר שבין האינסוף לבין הבריאה, ובזה הרי מתבטלת ההבדלה בין
הקודש לבין החול. (אני נזכר שבאחת השיחות בין הראי"ה קוק וביני לפני למעלה
מששים שנה, העזתי אני הצעיר לרמז לו שהוא מתעלם מך המשמעות העמוקה של הברכה
'המבדיל בן קודש לחול').
לר' מאיר-שימחה, הקשר בין
ישראל לבין אלוהיו הוא בחובתו של עם-ישראל לעבוד את ה', והמחשתו של קשר זה הוא
בקבלת עול מלכות-שמים ועול תורה-ומיצוות, וקבלה זו היא המקיימת קדושה בעולם שכולו
חול, ואילו פריקתו של עול זה היא ביטולו של הקשר. לפי גישתו של הראי"ה קוק,
קשר זה , הוא אימננטי ברוח הקביעה - 'קודשא בריך הוא וכנסת ישראל אקרי אחד' ,
(מתוך "ספר הזוהר"). תפיסה זו משווה הילה של קדושה לכל תולדותיו
וקורותיו של עם-ישראל, משום שאין הם אלא בבואה של התרחשות באלוהות עצמה, ובכך
כמובן ניתן הכשר דתי לכל מעלליו של עם-ישראל, וגם הסבר להיסטוריה שלו בעבר
ובהווה.
טעות חמורה טועים התמימים (או
שמא המיתממים) בקרב חסידיו המוצהרים של הראי"ה קוק, המציגים את אהבתו הלוהטת
לעם-ישראל, ואת חזונו על גאולתו המשיחית המתקרבת, כביטוי ללאומיות דתית במשמעות
הרווחת בציונות.
הרב קוק לא היה ציוני-דתי,
והלאומיות שלו לא היתה פוליטית אלא היתה
מטאפיסית.
עם-ישראל של הרב קוק אינו
מושג המכוון למכלול היהודים שהיו קיימים בפועל במרוצת הדורות וקיימים כיהודים גם
היום.
המושג 'ישראל' של הרב קוק
אינו מתיחס להם אלא מתיחס לנפש-האומה
שאינה כהבנתם של התמימים כינוי מליצי למה שהיסטוריונים וחוקרי תרבות קוראים 'רוח
היהדות' או 'הגניוס הלאומי של העם-היהודי'.
'נפש-האומה' של הראי"ה
קוק היא 'יש מטאפיסי' הקיים לדעתו אפילו כשלעצמו והוא זהה עם המושג 'כנסת ישראל'
שגם היא אינה סתם כינוי מליצי לעם-ישראל ההיסטורי, אלא היא מגלמת את ה'שכינה' שהיא
ה'ספירה העשירית' באלוהות - 'ספירת מלכות'.
נמצא כי מה שנראה לנו ונתפס
על ידינו כתהליך ההיסטוריה של עם-ישראל מאברהם אבינו עד יצחק שמיר (ראש ממשלת
ישראל) ואריאל שרון (שר הבינוי והשיכון בממשלת ישראל), מבטא או מסמל תהליך באלוהות
עצמה, וטבועה בו קדושה.
למותר להסביר היום מהי הסכנה
הצפונה בתפיסה זו. אם בתודעתו של הרב קוק היתה היא ביטוי (מעורפל) לתחושה אמונית
עמוקה ורגש דתי עמוק, נהפכה סיסמת הקדושה של העם ושל לאומיותו (ושל מסגרתו הארצית
והמדינית) בידי תלמידיו או המתיימרים להיות תלמידיו, חיפוי למשהו אחר, למימוש
פרוגרמה פוליטית המציגה את הלאומיות במובנו הרווח של מונח זה כערך עליון, אשר
מימושו מצדיק ואף מחייב את השימוש בכל האמצעים והדרכים, וזוהי פרוסטיטוציה (הזנאה)
של האמונה והדת לצרכים ולאינטרסים אנושיים.
על הראי"ה קוק ועל
מישנתו מוטלת מידה רבה של אחריות להופעתו של 'גוש אמונים', ואפילו להופעתו של
ה'כהניזם'.
כנגד התנוונות דתית-פוליטית
ושקיעה אינטלקטואלית ומוסרית זו, ניצבת תפיסת הקדושה
של ר' מאיר-שימחה הכוהן מדווינסק.
