א.

הציר שעליו סובבים –ביודעין או שלא-ביודעין– המאבקים הפוליטיים הרעיוניים בקרבנו (וגם בקרב כמה מאומות-העולם) הוא- אם יש לזהות את היש הנקרא "עם" עם מדינתו, לשון אחר; בעיית זיהוייה של לאומיות עם ממלכתיות. מה קודם?-העם, המוגדר מצד עצמו מבחינת תכנים ערכיים ספציפיים המתגלמים בו, הוא המחזיק מדינה כמסגרת קיומית לעצמו? או שמא המדינה היא היש המפעיל הראשוני, העושה את האוכלוסייה במסגרת המדינה לעם מסוים? על מישור של בעייתיות מעמיקה יותר אפשר להציג את השאלה הזו גם לעם עצמו; האם הוא יש ריאלי, המקיים את הנמנים עליו כבניו, או שמא בני אדם בלבד הם הישים הריאליים, שרק תודעה משותפת עושה אותם לעם? לשון אחר; האדם והמדינה מי קודם?

מכאן הניגודים בין גישות שונות לבעיות האדם, העם והמדינה. זו לעומת זו; (1) מצד אחד –פרימאט של המדינה ביחסה לעם, ופרימאט העם ביחסו לאדם, לשון אחר; העם חייב במובן של חיוב מוסרי- לראות את עצמו ככלי סיפוק האינטרס של מדינתו ז.א. של מנגנון הריבונות והשלטון שלו, משום שרק במנגנון זה מתגלמים תכניו הלאומיים, וכן חייב אדם לראות עצמו משועבד לאינטרס הלאומי, משום שאישיותו נחצבת ממקור עמו. (2) מצד שני- פרימאט של העם ביחסו למדינה, לשון אחר; ראיית העם כמסוגל ורשאי לעצב את תכניו הערכיים גם שלא מן ההיבט של האינטרס הממלכתי של שלטון וריבונות, וכן ההכרה בזכותו של אדם לעמוד במקרים מסוימים על ערכים של אישיותו האוטונומית אף נגד תביעותיו של הקולקטיב.

הגישה הראשונה היא הרווחת היום בציבור, והיא מקובלת על רבים כהכרעה ערכית המכונה "לאומיות", רבים אחרים, שליבם אינו שלם כלל עם הכרעה זו, משלימים עמה למעשה ממורך-לב מוסרי, מחשש שמא חס וחלילה לא יימצאו כשרים להימנות עם "המחנה הלאומי" שההשתייכות אליו נחשבת לחובה מוסרית.

ב.

ראלף וולדו אמרסון, מגדולי אנשי הרוח האמריקנים במאה ה-19, תפס את המדינה- ודבריו אמורים כלפי כל מדינה, בעלת כל משטר שאפשר לעלותו על הדעת- לא כערך שמשמעותו גלומה בו בעצמו אלא כאמצעי לסיפוק צורך אנושי-חברתי גדול. מהותה של מדינה היא היותה מנגנון של שלטון, והשלטון-גם אם הוא נחוץ- הוא רע. המדינה היא מנגנון של כוח וכפייה, המופעל בידי אנשים מסוימים השולטים בעם. השליטים- אפילו סמכותם השלטונית באה להם בדרך המקובלת על העם, ואפילו כל כוונותיהם אינן אלא לטובת הכלל כפי הבנתם-לעולם לא יוכלו להימנע מהבנת "הטוב" לאור מעמדם השלטוני ולאור דרישותיהם של תומכיהם, שמכוחם הם מוחזקים בשלטון. לפיכך כל משטר הוא פגום ו"כל מדינה הקיימת-בפועל היא מושחתת" (corrupt). מכאן מגיע אמרסון-שדבק בכל ליבו בארצו ובמשטרה הדמוקרטי- למסקנה חמורה מאד בתורת הנחייה "לאנשים הגונים"; שלא יציית ציות מוחלט לחוקי המדינה (good man must not obey the laws too well)- החוק עומד למשפט המוסר. כיוצא בו, קובע הוגה דעות אנגלי בן דורנו, בדיון ביחס שבין מוסר ומשפט, שאין חיוב לציית לחוק שתקפותו אינה אלא עובדת היותו חוק" (David Lyons).

איש רוח אחר בין זמננו הסופר הדגול א.מ. פורסטר שהיה מעורה בעולם הערכים של ההיסטוריה, התרבות והמציאות חברתית מדינית של עמו וארצו-מזה , ושל עולם הערכים של ההומניזם הכלל אנושי מזה, הציג את הבעיה בניסוח חריף קיצון; "אם אמצא במצב שבו יוטל עלי להכריע אם לבגוד במולדת או לבגוד בידיד-אני מקווה שיימצא בי הכוח הנפשי לבגוד במולדת".

ג.

אני מכיר שני סולמות ערכים גדולים, המנוגדים זה לזה, שיש להם מקום בתודעה האנושית שיצאה מכלל פראות, ומציאותם זה לעומת זה היא מן התכנים הגדולים בתולדות התודעה האנושית. שני עולמות-הערכים האלה הם; (1) סולם הערכים הדתי, אשר על-פיו בעיות האדם וענייני האדם והיחסים בין בני האדם ובעיית הסדר העניינים של האדם-הכל נקבע ונמדד ונערך וניתן לביקורת מבחינת קנה-המידה של מעמדו של האדם לפני אלוהים, (2) סולם הערכים ההומאניסטי או האתיאיסטי (הומאניזים ואתיאיזים הם דבר אחד), אשר על-פיו כל הנושאים הנ"ל נקבעים, נערכים ונמדדים וניתנים לביקורת מבחינת הקריטריון של מעמד האדם בפני האדם, או לפי המכלול הנקרא אנושות. מסולמות-הערכים השונים נגזרות פרוגרמות חיים שונות, ובכל אחת מהן נכללים חיובים ואיסורים שאינם מוכרים בפרוגרמה האחרת.

שני סולמות-ערכים אלה מנוגדים זה לזה, ואין אפשרות של פשרה או של סינתזה ביניהם. אבל הם נפגשים בנקודה אחת, וזאת ביחס לאינסטיטוציה הנקראת מדינה; הן מבחינת סולם-הערכים הדתי והן מבחינת סולם-הערכים ההומאניסטי אין למדינה משמעות ערכית. מבחינת שניהם-המדינה היא כלי, מכשיר או אמצעי בלבד, הדרוש למען דברים מסוימים שהם-הם המוחזקים ערכים. אמנם לגבי השאלה; מהו הדבר שיש לו חזקת ערך אין תמימות-דעים בין בני-אדם, לא הייתה כזאת בעבר, איננה בהווה, ואפשר להגיד במידה רבה של ודאות-לא תהיה גם בעתיד. אבל ללא תלות בטיב הערכים שאדם קובע לעצמו, או קבוצות שונות של בני אדם קובעות לעצמן, משמעותה של המדינה אינה אלא בזה, שהיא יוצרת את הרקע ומהווה את המסגרת לחתירתם של בני האדם לערכים מסוימים.

ולעומת אלה יש גם סולם-ערכים שלישי, אשר רבים-ואני אחד מהם-רואים בו ביטוי לרשעות וגם לטיפשות האנושית; והיא ראיית המדינה לא כמסגרת למציאות מסוימת כזירה למאבקים על ערכים, אלא כערך-כשלעצמו. לשון אחר; ראיית ענייני האדם ובעיות האדם, צורכי האדם והיחסים בין בני-אדם ובעיית פתרונן של בעיות אלו-הכל מבחינת הקריטריון של מעמדו של האדם לפני מדינתו, או לפני עמו, שמהותו מתגלמת במערכת המדינית-שלטונית, לשון אחר; בממלכתיות. מפני קריטריון זה, כלומר, הצרכים והאינטרסים הממלכתיים, נידחים ערכים, חיובים ואיסורים אנושיים. הלאומיות המתלבשת בממלכתיות נעשית קו-מנחה להתנהגות האדם, כפרט וכקולקטיב. זוהי התמצית הרעיונית של הפאשיזים; הלאומיות הממלכתית כערך, כתכלית שאליה חייב אדם להתכוון. האדם מקבל מערכת ערכים המוכתבת לו על-ידי השלטון המדיני, משום שרק בו-ולא בהמון האזרחים-מתגלמים התכנים הלאומיים.

מבחינת גישה אנטי-פשיסטית, הן הומניסטית הן דתית, אין לייחס למדינה ולממלכתיות משמעות ערכית. ולא זו בלבד אלא שאין לראות במדינה אפילו מכשיר להגשמת ערכים. המנגנון המדיני-שלטוני מקוים משום הצורך שיש בו; לשמור על מינימום של בטיחות ושל תקינות המציאות החברתית. ואילו ערכים אינם ניתנים להגשמה על ידי מנגנון שלטוני, הם ניתנים להגשמה רק על-ידי מאמציהם ומאבקיהם של בני –אדם כאישים. משמעותה של המדינה לגבי ערכים אינה אלא שהיא מאפשרת לבני אדם במסגרתה להיאבק על ערכים בלי הפיכת מאבק זה לשפיכות-דמים. אם אין אנו פשיסטים, אין אנו דורשים מן השלטון אלא שלא ימנע מבני-אדם לחתור לאותם דברים שהם בשבילם ערכים. מבחינה זו יתרונו של משטר מתבטא במידת חולשת המנגנון השלטוני; ככל שהמנגנון השלטוני מסוגל פחות לכוף את רצונו על הנשלטים הרי זה משובח. אמנם, מן ההכרח לתת למנגנון השלטוני כוח כפיה כדי לאפשר לו למלא את הפונקציות הלגיטימיות שלו, אבל את הכוח הזה יש לצמצם למינימום הכרחי. מינימום זה עדיין הוא גדול מאד, ועלינו להשלים עם העובדה שהאזרח במדינתו נידון לחיות במסגרת שיש בה משום צמצום הפוטנציות הגלומות באדם, הגבלה וצמצום של אישיותו. אבל, על כל פנים, את הצמצום הזה יש להעמיד על המינימום ההכרחי. השלטון מוסמך להכריע בבעיות תועלתיות מסוימות (לא בכולן!) ואין לו סמכות להכריע בבעיות ערכיות-לא מוסריות ולא דתיות, ואפילו לא חברתיות (במידה שאין להם השלכות משפטיות). אם אין תמימות-דעים בין בני אדם על ערכים, נמצאת המדינה שאינה פשיסטית לא מסגרת של אחדות אלא זירה של מאבקים. הרעיון של המדינה כמסגרת ל"אחדות לאומית" הוא רעיון פשיסטי מובהק;ein Volk, ein Reich, ein Fuhrer - מהותה של הטוטליטריות. המדינה הדמוקרטית היא זירה של מאבקים בין בני אדם הדוגלים בערכים שונים. היתרון של המשטר הדמוקרטי הוא שהוא מאפשר לבני-האדם להיאבק על ערכיהם המנוגדים זה לזה-מה שאין המדינה הטוטליטרית מרשה לאזרחיה.

המדינה כלומר המנגנון השלטוני-איננו מסוגל להגשים דבר מן הדברים שבני-אדם שונים רואים כערכים; רמת חיים נאותה, חינוך, צדק, חרות, כבוד, עבודת ה'. השגת מטרות ערכיות אינה בעיה מדינית אלא בעיה אנושית.

ד.

אם אין המדינה ערך, מהו הצורך שלשם סיפוקו בני-אדם הקימוה ואף מקיימים אותה, לפעמים אפילו במסירות נפש? הצורך קיים על שני מישורים;

(1) אפשרות קיומו של האדם-הפרט- בצוותא עם המוני בני אדם אחרים. עצם קיומם של בני-אדם אחרים במחיצתו של אדם מגבילה אותו מבחינת אפשרות הגשמת כל מאווייו ופיתוח כל הכוחות הגלומים בו. כל אדם שאדם בה במגע עמו עשוי להיות שטן בדרכו, גם אם לא הייתה לו כל מגמה זדונית כלפיו. כאן מקור הקונפליקטים; במפגש בן בני-אדם אין אחד מהם יכול להיות חופשי, משום שקיומם של אחרים כבר שולל ממנו כמה אפשרויות. קיומם-בצוותא של המוני בני-אדם בחברה אחת, כלומר; במגע בין איש לרעהו, נראה לכאורה בלתי אפשרי. כבר אמר איש ההגות הצרפתית הקלסית; "מטבע הדברים,שכל בני-אדם יהיו שונאים זה לזה". כיצד יתקיימו בני-אדם בצוותא? רק על-ידי זה שקיים מעליהם, או שהם מקימים מעליהם, מנגנון בעל סמכות וכוח-כפיה להסדרת היחסים ביניהם, אפילו על כרחם-וזהו השלטון. ברוח זו אמר התנא בפרקי אבות; "הווה מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה, איש את רעהו חיים בלעו". הוא אמר זאת אפילו על מלכות רומי הרשעה, שאותה וודאי שנא שנאת מוות. אותו רעיון בצורה סיסטמאתית ומעמיקה, פיתח גדול החשיבה המדינית, תומאס הובס, 1500 שנה אחרי ר' חנינא סגן-הכהנים.

(2) אולם רוב בני-אדם אינם מסתפקים במסגרת קיומית שהיא מדינה סתם, אלא דורשים מדינה לאומית דווקא, מדינה של עמם. הצורה במדינה הלאומית נובע מן העובדה, שאם קיימת באדם בתודעה (על המישור האינטלקטואלי) או התחושה (על המישור האמוציונלי) של שייכותו לעם מסוים, הופך האינטרס של העם גם לצורך אישי למענו, בדומה לאינטרס הקיומי הפרטי שלו.

סיכומו של דבר; ההצדקה, ההנמקה, הביסוס הרעיוני של קיום מדינה והבסיס הריגשי של דבקותו של אדם במדינתו מקורם בכך שהיא האינסטרומנט לסיפוקם של שני צרכים חיוניים; לאפשר את קיומו של הפרט בצוותא עם בני-אדם אחרים ולאפשר את קיומו העצמאי של העם אשר האדם חש את עצמו שייך לו.

ה.

למונח "לאומיות" שתי משמעויות שונות, ועירבובן הוא הבסיס שעליו מתקיימת הדמגוגיה של המושג "המחנה הלאומי".

(1) לאומיות, הן כעובדה והן כתודעה, היא נתון של מציאות שעל פי רוב האדם שקוע בה אף שלא מדעתו. הן העובדה והן התודעה צומחות מן ההיסטוריה והאדם "הממוצע", פרי ההיסטוריה , חש –אף ללא התכוונות- בשייכותו לקיבוץ אנושי מסויים מבין קיבוצים אנושיים רבים, ומן השייכות הזאת הוא יונק -אף שלא מדעת, ועל אחת כמה וכמה אם הוא מודע לכך- תכנים רבים (לא את כל התכנים!) של אישיותו, והוא מכיר בה את אחד הגורמים המעצבים את דמותו האנושית. תודעת השתייכות זאת משותפת לבני חטיבה מסויימת של בני-אדם, והיא גם מצויינת בהמשכיות ורציפות במרוצת הדורות, יוצרת את "העם". עם איננו קשר בין בני אדם שנוצר ad hoc לצורכו ולשעתו, למטרה מסויימת או לתכלית מסויימת, ושעשוי להתפרק עם חילוף הניסיבות המיוחדות שהביאו להקמתו, בדומה לאיגוד, להסתדרות, לאירגון, למפלגה, לתנועה, וכד'.

העם קיים ברצף היסטורי בחלופי זמנים ותנאים; אי-אפשר להפריד את מושג העם ממושג של רצף היסטורי.

האדם "הממוצע" מודע לעובדת היותו בן לעמו דווקא ולא לעם אחר, ומודע לקשריו-הפיסיים והנפשיים- לתכנים מסויימים הספציפיים לעמו זה בעבר ובהווה. הקשרים האלו ומודעותו להם הם הם לאומיותו. היא מתבטאת בו בכך שעמו יקר לו (יותר מעמים אחרים- גם אם יודע להעריך גם אותם הערכה נאותה); שהוא חי ופועל – או על כל פנים משתדל לחיות ולפעול- בקרב עמו דווקא; שהוא חפץ בהמשך הקיום וההיסטוריה של עמו, וכל עוד האנושות נאורגנת במדינות- הוא רוצה במדינתו הלאומית, כדי שלעמו תהיה עצמאות כפי שזוכים בה עמים אחרים. בעד סיפוק הצרכים הנפשיים האלה הוא מוכן לשלם מחיר, אשר במיקרים קיצוניים מגיע עד למסירות נפש.

לאומיות זו היא טבעית (רק מאמץ אינטלקטואלי רב מגיעים מעטים לתפיסה קוסמופוליטית); היא לגיטימית מבחינה הומאניסטית וכשרה מבחינה דתית. אבל היא אדישה מבחינה ערכית מוסרית; אין לייחס לה משמעות ערכית, לא מבחינה הומאניסטית ולא מבחינה דתית. הן מבחינה לוגית והן מבחינה מוסרית אין חיוב מוטל על אדם להיות דבק בעמו, בארצו או במדינתו. וכאן חשובה עיקר ההתייחסות למדינה, משום שההיבט הממלכתי של הלאומיות הוא שנעשה הבולט ביותר בבעיות האקטואליות של הלאומיות. אין אדם חייב למדינתו מאומה; אם הוא דבק בה ואף מוכן להקריב קרבן למענה- הרי זה פרי הכרעתו הנובעת מרצונו. אם הוא מואס בה- רבים יגנו אותו מתוך גישה פוליטית, אך אין יסוד להחיל בו דופי אישי.

יחסו של האזרח (שאינו פאשיסט!) למדינתו- למה הוא דומה? ליחסו של האדם העובד לכלי עבודתו. אם האדם מתכוון להשתית את קיומו על פרי עבודתו (לא על הסמיכות על שולחנם של אחרים), הוא זקוק לכלי עבודה. מבחינה זו כלים אלו יקרים לו, הוא ישגיח שלא יתקלקלו וישמור עליהם מפני גנבים ושודדים. אבל אין הוא חייב לכלי עבודתו כלום. כיוצא בו, אדם הרוצה להתקיים כאזרח בקרב עם חופשי זקוק למדינתו כמסגרת לעצמאות עמו. לפיכך היא יקרה לו, הוא ידאג לצרכיה וישתדל- אף ללא הצלחה- שלא תתקלקל, ויגן עליה מפני אוייב המתכוון לחסלה. זאת היא המשמעות של נאמנות למדינתו, ואין הוא חייב לה דבר מעבר לזה. "חובתו של אדם למולדתו" כמובן של חובה מוחלטת לא-מבוקרת, היא מושג פאשיסטי מובהק. רק מה שמוכר כערך עליון חורג ממסגרת של ביקורת, משום שכל דבר אחר נידון מבחינת יחסו אליו. אבל המדינה אינה ערך מוחלט ולפיכך האזרח רשאי-ואף חייב- לבחון את יחסו למדינתו מבחינת מה שהוא מכיר כערך עליון ומבחינת יחסה של המדינה לערך זה. משום כך, מצינו שנביאי ישראל, שייחסו תוקף מוחלט לחובת עבודת-השם בלבד רובם היו "בוגדים במולדת".

(2) עד כאן לא דנו ביחס שבין לאומיות ומציאות מדינית אלא מבחינת ראיית המדינה כמיסגרת לקיום שתכניו הערכיים הם אנושיים או דתיים, ועל כל פנים אינם הריבונות, העוצמה, והשילטון כשלעצמם. אולם ל"לאומיות" יש מובן אחר לגמרי, אם למסגרת עצמה מיוחסת משמעות ערכית; לשון אחר; אם הלאומיות-בצורה של ממלכתיות- מעלה את המדינה לרמת תכלית, שחובת האדם כלפיה הוא מוחלט. כאן הכל-ובכלל זה כל מעשי האדם- נידון ונערך מבחינת התאמתו לצרכים ולאינטרסים-האמיתיים או המדומים- של המדינה שהיא נעשת התגלמותו של העם, ורמתו וגדולתו של העם נתפסות כפונקציות של עוצמת המדינה, ועוצמה זו נמדדת בממדים של ריבונותה ושליטתה במרחב. אם האדרת המדינה היא הערך המוחלט של העם ושל האזרח כבן-העם – הכל מותר למענה ואף חובה לעשות הכל למענה; והיתר זה ניתן למדינה עצמה לגבי יחסה למדינות אחרות ולעמיהן. זאת היא אותה צורה של לאומיות שלה התכוון המשורר-ההוגה גרילפארצר בדבריו על "הדרך המובילה מן האנושיות דרך הלאומיות אל החייתיות".

זהו מושג הלאומיות הרווח היום בקירבנו בחיים המדיניים ובויכוחים הציבוריים. לפיכך חייבים המתנגדים לחייתיות לחדול מהשתדלותם להיכלל גם הם במחנה ב"מחנה הלאומי"; עליהם להגיד בפה מלא: "אין נו לאומיים" ואם אין התנועה אשר שלושה דורות הציגה את עצמה כסוציאליזים יהודי, מסוגלת לעשות זאת- היא נמצאת בדרך הפיכתה לנציונל-סוציאליסטית.

ו.

העם היהודי ההיסטורי היה יחידה בעלת אופי לאומי מובהק, עם לעצמו בקרב עמים אחרים. לאומיותו היתה מן הטיפוס שתואר לעיל בסעיף 1; היא לא התגלמה בממלכתיות אלא בהתארגנות מסביב לתוכן ערכי ספציפי- דת ישראל: "אומתנו אינה אומה אלא בתורותיה" (רב סעדיה גאון). זו היתה קביעה אימפירית (אף שלבעליה היה בה, כמובן, גם משמעות נורמטיבית), קביעת עובדה שתקפותה אינה תלויה בהערכה שניתנת לה בשעתה, ולא בזו שניתנת לה היום. עשרות דורות קיים אותה העם היהודי והיא נתקיימה בקירבו כמהות הלאומית מבלי להזדקק כלל ללאומיות ממלכתית מן הטיפוס שתואר בסעיף 2. החל במאה ה-19 פסקה היהודיות להיות מוגדרת באופן חד-משמעי ביהדות. ליהודים שלא אבדה להם תודעת יהודיותם גם אחרי שאבדה להם היהדות לא נותרה כתוכן לאומי אלא הממלכתיות, שעיקרה אינו אלא הכוח הצבאי, ולאומיות שאינה מתגלמת באורח חיים ספציפי אלא במטלית צבעונית צמודה למוט. אחרי ההתנתקות מן התוכן הלאומי ההיסטורי, ובהעדר היכולת לסנתז ערכים לאומיים ערכיים חדשים, לא יוכל העם ההולך להתגבש במדינת ישראל (אם בכלל יצלח להתגבש) לפתח לאומיות אלא לפי המתכונת של "עם" כפי שזה הוגדר בפיו של מוסוליני: קיבוץ של בני-אדם הלוחמים יחד. נמצא, שאותו חלק של העם היהודי היום שלמרות יהודיותו המובהקת אינו שותף ללאומיות הצבאית, מלכתחילה מוצא מכלל העם החדש הזה. הרוב, העומד להוות את העם הזה, נידון ללאומיות פשיסטית.

הקוריוז של מציאותנו הוא שהלאומיים הקיצונים, במובן של לאומיות בעלת תוכן לאומי ספציפי, הם דווקא נטורי קרתא וחרדים אחרים, אשר האופק הצר של לאומיתם מצמצם אותה לעניינים המיוחדים ליהדות בלבד, תוך דחיית כל הערכים וההשגים של התרבות האנושית הכללית, שגם היהדות משתייכת לה. ואילו ה"לאומיים" המוצהרים שלנו הם חסרי כל תוכן לאומי שיש בו ממש.

ז.

עיקרה של הלאומיות האינטגראלית של "המחנה הלאומי" הוא –"ארץ ישראל השלמה". זו לעולם לא תוכל להיות מדינה יהודית, אפילו לא במובן של מדינת היהודים, משום שבעקבות היסטוריה ארוכה מאד, שאינה ניתנת לתיקון, קיימים בארץ הזאת שני עמים, שכל אחד מהם מודע בכל נפשו לכך, שהארץ היא ארצו. ארץ-ישראל השלמה לא תוכל להיות אלא מנגנון שלטוני יהודי אלים על עם אחר, וקיומו של שלטון זה יהיה תלוי בחוט הנמשך מן הבית הלבן-עד שאחד הנשאים האמריקנים ינתקו. ארץ-ישראל השלמה אף לא תוכל להיות דמוקרטיה, אם ממהותה של המדינה היא שלילת הזכיות הפוליטיות, ואפילו האזרחיות, מאוכלוסיה של .½1 מליון נפש (ואם מדינת-החסות שלנו דרום לבנון אולי ½2 מיליון). יתר על-כן: היא גם לא תוכל להיות מדינת חוק, משום שמעבר לקו הירוק לא יוכל להתקיים שלטון ישראלי חוקי אלא רק שלטון האגרוף היהודי, עטוף בכפפה של פלדה אמריקנית. וסופה של "מדיניות ארץ-ישראל השלמה" שתגרור מלחמה-עד-חורמה בין מדינת ישראל והעולם הערבי כולו.

האחראים להליכה לקראת החורבן הפנימי והחיצון אינם דווקא ההולכים בדרך זו היום, אלא שלפני 17 שנים הפכו את מלחמת ששת הימים, לאחר מעשה, ממלחמת-מגן למלחמת כיבוש. מ-"אין עם פלשתיני" (גולדה מאיר) ו"העדפת שארם-א-שייח בלי שלום על שלום בלי שארם-א-שייח" (משה דיין), מן הקיבוץ המאוחד שהתחיל בהתנחלויות מעבר לקו הירוק ומין הקולוניזאטורים של בקעת-הירדן והרי-שומרון יגאל אלון ושמעון פרס נמשך קו, שממשיכיו הם בגין, ואחריו שרון ורפול, וכן הרבנים הנציונל-דתים ותלמידהם הטרוריסטים מגוש אמונים.

ח.

בכל המתרחש ב"מחנה הלאומי" ובכל הנעשה מטעמו אין דבר מתועב יותר מאשר התופעה של לאומיות ממלכתית תוקפנית המתעטפת בעטיפה של קדושה דתית: האמונה נותנת חיפוי ליצרי השתלטות והכיבוש, לאינטרסים ומאווים אנושיים, ו"הגדולה הגבורה והתפארת והנצח וההוד"-שהם במקורם המקראי תארים אלוקיים-מוחלים על אינסטיטוציות אנושיות ומעשים אנושיים. המונותאיזים הבסיסי של היהדות נהרס: את אמונת הייחוד מחליפה אמונת השילוש –"קדושת השם, קדושת העם, וקדושת הארץ": האלהת מה שאיננו אלוהים. אין אנלוגיה בתולדות ישראל לתופעה זו מלבד פרשת העגל, שגם היא הייתה פנומן דתי אדיר: העם ביקש שיעשה לו אל. עגל אינו בהכרח זהב; הוא יכול להיות גם ארץ, גם אומה, גם מדינה גם החזון המשיחי. שמא יהיה סופו של גוש אמונים כסופם של חסידי שבתאי צבי?

על עצם משמעותה של ארץ-ישראל ליהדות ייאמרו כאן הדברים דלקמן:

ארץ-ישראל איננה "עריסת היהדות" או "עריסת עם ישראל" אלא היא-מבחינת היהדות- משימה שהוטלה על עם ישראל לדורותיו, ומהותה של משימה זו איננה הבעלות על הארץ אלא קיום התורה בארץ. מגילת-העצמאות של מדינת ישראל פותחת בשקר מכוון: "בארץ ישראל קם העם היהודי" העם היהודי לא קם בארץ-ישראל אלא בא לארץ-ישראל כעם מגובש. התודעה ההיסטורית המסורתית של היהדות רואה את ראשיתו של העם-מבחינה סימלית- באברהם אבינו, כשהוא מכיר את בוראו בעיראק, ואת גיבושו בפועל ("היום הזה נהיית לעם") -בברית שנכרתה במדבר, בשטח הפקר: ללמדנו שאין היא מותנת בארץ–התורה ניתנה בחו"ל ואף עיקר קיומה בעם ישראל לדורותיו היתה בחו"ל. תקופת הגדולה הנפשית והיצירה הרוחנית הגדולה היתה תקופת הגלות. ללא המשימה של קיום התורה אין משמעות דתית לקנין הארץ. ההיסטוריה מעידה שתיתכן מציאות של קיום העם בארצו שנביא החורבן מגדירה: "ותבואו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה" וחברו בו-דורו קובע: "בית ישראל יושבים על אדמתם ויטמאו אותה בדרכם ובעלילותם".

* לאמיתו של דבר היה הרמב"ן היחיד שנקט עמדה זו, ואף הוא מטעים ש"אין א"י מקיימת עוברי עבירות". בכוזרי של ריה"ל אין ביטוי אלא לכמיהה לשיבה לארץ ולא לצו דתי לכבשה ולהחזירה לעצמנו; עלייתו של "החבר" לא"י בסיומו של הספר היא אקט אישי גרידא.